Archive for novembre 2011

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novembre 24, 2011

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novembre 24, 2011

Dylan Dog, quando il fumetto fa filosofia

novembre 24, 2011

Francesca Cerati per “Il Sole 24 Ore”

Parlare di filosofia e della condizione umana attraverso una serie a fumetti? Sì che si può, se il fumetto in questione è “Dylan Dog”. Nata nel 1986 dalla penna e dalla fantasia di Tiziano Sclavi e divenuta in breve un’opera di culto, la serie targata Bonelli si è distinta fin da subito per il taglio particolare che ha dato ai mostri che l’Indagatore dell’Incubo affronta con cadenza mensile per guadagnarsi da vivere.

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Protestanti all’assalto di Roma

novembre 24, 2011

Carlo Cardia per “Avvenire

Un sogno che ha attraversato il Risorgimento, e conosce la sua consunzione nel periodo della Sinistra liberale, riguarda il tentativo di protestantizzare l’Italia. È un sogno piccolo, fatto per lo più da stranieri che sanno poco di storia e geografia, o da qualche inglese che si prende troppo sul serio, tuttavia incontra qualche consenso e suscita simpatie qua e là.

Ed è un sogno che occorre tener distinto dalla conquista della libertà religiosa che riguarda tutti i culti, e opinioni in materia religiosa. Giorgio Spini ricorda che nel cammino verso la libertà religiosa, si stabilisce un collegamento tra i valdesi delle valli piemontesi, gli evangelici toscani, le correnti liberali, al fine di ottenere libertà religiosa ed eguaglianza per tutti i cittadini. Quando, però, la libertà religiosa si afferma, il fronte si divide perché il programma missionario che tende a diffondere il protestantesimo in Italia si scontra con il movimento liberale (cattolico o laico) e con i ceti popolari che non vogliono sentir parlare di una religione diversa da quella cattolica. Un ruolo a parte è svolto dall’Inghilterra che sostiene la causa italiana per più ragioni, per motivi di equilibrio europeo, per indebolire l’Austria ed attenuare l’egemonia francese sulle terre italiane; ma si sostiene anche perché, sulla base di vecchi pregiudizi, ritiene che l’Italia possa liberarsi del cattolicesimo e quasi protestantizzarsi.

Come i cattolici sono malvisti in Inghilterra dopo la liberalizzazione del 1829, altrettanto in Italia non basta la libertà religiosa concessa dal 1848 perché i protestanti si sentano a casa loro, tanto meno realizzino i propri obiettivi missionari. Certo, la libertà religiosa concede a protestanti, ebrei, e chiunque altro, uno statuto di cittadinanza eguale per tutti, pone riparo ai torti storici subiti dai valdesi e dagli ebrei. Si aprono chiese e scuole protestanti in varie città, in Roma è eretto il tempio anglicano in via Nazionale, con una singolarità: nel mosaico del pittore Edward Burne-Jones, sant’Andrea è raffigurato con il volto di Abramo Lincoln, san Giacomo con il volto di Giuseppe Garibaldi, san Patrizio con il volto del generale Ulysses Grant, comandante delle truppe nordiste nella guerra di secessione americana.

Ma l’attività missionaria trova un muro quando si accosta al popolo, al tessuto sociale cattolico più fitto, alla stessa Italia liberale, perché i protestanti prendono atto di una realtà a loro sconosciuta: gli italiani sono rimasti cattolici, o sono diventati laici (liberali, massoni, anticlericali, non importa), ma in entrambi i casi non vogliono sentir parlare di religione protestante: i cattolici perché la considerano eretica, gli altri perché al solo sentir parlare di religione vedono rosso. L’espansione protestante si infrange contro questo blocco sociale e religioso, con episodi minori, o più gravi.

A Roma il 20 luglio 1872, nell’ambito di una manifestazione ostile agli ordini religiosi, un pastore protestante crede di poter fare propaganda per la propria fede e parla alla folla affermando che la religione è fondamento della vita civile. La folla risponde gridando: «Abbasso tutte le religioni, giù tutte le botteghe religiose», e ad un suo tentativo di replica viene sospinto dai dimostranti che tentano di buttarlo nella fontana di Trevi, ma è salvato dai carabinieri. Ben più gravi i fatti che accadono a Barletta nel 1865, quando il predicatore Gaetano Gianni prende casa per avviare l’opera di propaganda religiosa tra la popolazione.

Ma questa provoca gravi disordini che portano il 19 maggio a una specie di linciaggio con il quale sono devastati i locali della sotto-prefettura e uccise sei persone (tra cui un cattolico). L’anno successivo i giudici condannano severamente 28 aggressori. Il sogno protestante affiora, sia pur confusamente, in personalità come Francesco Crispi, il quale dichiara alla Camera nel 1866 che «il cattolicesimo finirà; ed allora il cristianesimo, che falsi ministri deturpano, purgandosi dei vizi della Chiesa romana, riprenderà l’antico prestigio e diventerà facilmente la religione dell’Umanità. Ma finché in Roma ci saranno il papa e i cardinali, finché in Roma papa e cardinali avranno un potere politico, cotesta riforma non sarà possibile».

Queste previsioni non si avverano, è sconfitto il disegno di «protestanti e massoni di tutto il mondo, convinti che, crollato il potere temporale dei papi, anche quello spirituale abbia i giorni contati». Le ragioni sono sostanzialmente due. La prima, indicata da Giorgio Spini, ha natura politica, perché «di novità in fatto di cristianesimo la Terza Italia non voleva saperne: a meno che non si trattasse del culto nuovo della Madonna di Pompei, iniziato giusto in quegli anni da Bartolo Longo e coronato subito di trionfo immenso.

Alla Destra storica l’Italia evangelica tornava sgradita in quanto ostile all’ordine tradizionale di cose: alla Sinistra restava incomprensibile e peggio per la sua ostinazione veramente assurda a preferire il Vangelo al verbo positivista o all’Inno a Satana. Non sembrava davvero che le restasse molto da fare, fuorché togliere l’incomodo e scomparire insieme a tanti altri sogni risorgimentali». L’altra ragione è più di sostanza, perché il cattolicesimo ha permeato in profondità la spiritualità e la cultura egli italiani.

Per quanto ci si impegni ad aprire chiese protestanti, e diffondere la Riforma, ci si accorge che nulla è più alieno dalla sensibilità popolare dell’individualismo nato in Paesi lontani che cancella dalla religione i segni esteriori, la consuetudine con il divino, i legami che uniscono la Chiesa alla vita quotidiana, familiare, personale; così come la venatura pessimistica protestante collide con l’ottimismo cattolico che scende nell’intimo, e rassicura la coscienza con gioiosa serenità. I passaggi ad altra Chiesa si registrano ma l’influenza protestante rimane sotto una soglia minima, quasi esistano anticorpi che salvaguardano l’anima popolare cattolica.

Il flusso di coscienza nell’età di Montaigne

novembre 24, 2011

Sarah Bakewell e il pensatore francese

Giuseppe Galasso per “Il Corriere della Sera

Non è proprio una biografia quella di Sarah BakewellMontaigne. L’arte di vivere (Campo dei Fiori, pp. 442, € 19). Sono ventidue tentativi di rispondere alla domanda essenziale di Montaigne: come vivere? Ne dovrebbe venir fuori, con la personalità, anche la biografia; e così è. Ma quale Montaigne poi ne emerge?

La Bakewell lo ritiene il primo caso di auscultazionedel «flusso di coscienza», ma se ne può dubitare. Il cammino errabondo nel proprio io è antico in Europa. Marco Aurelio e Agostino ne diedero prove eminenti; e così, due secoli prima di Montaigne, il Petrarca, sul tema di un amore esclusivista, in quel diario poetico che è il suo Canzoniere. Quanto alla tecnica di scrittura, l’Ariosto aveva da poco dato nell’Orlando un ricco esempio del saltare dall’uno all’altro dei propri temi, senza curarsi di alcuna logica. Ed erano, tutti, autori noti al Montaigne.

Un’uguale riserva ci pare da farsi per i dubbi e per le sospensioni di giudizio e le incertezze su significati e valori, da lui profusi nei suoi scritti. Se ne può fare un cardine del suo spirito? È un reale pensiero del dubbio o solo una movenza letteraria? O una scelta morale, oltre che retorica, più che un’espressione di effettiva incertezza interiore?

In realtà, cercare in Montaigne una «filosofia» è fuorviante. Molto meglio è ritrovare in lui innanzitutto la letteratura: il che non vuol dire un vuoto di pensiero. Tutt’altro! Certo è che la sua passione letteraria, concretatasi nel bisogno di interrogarsi e rispondersi, lo spinse, poco più che trentenne, a lasciare impegni e cariche pubbliche, a ritirarsi nel privato, a dedicarsi a questo bisogno e a scrivere gli Essais. Si vedrà allora che non è precursore di Cartesio e del suo dubbio metodico. È, piuttosto, l’espressione europea più profonda della crisi dell’Umanesimo come psicologia, mondo morale e intellettuale, equilibrio voluto fra spirito e natura, all’inizio dell’epoca successiva delle guerre di religione, di ferreo razionalismo e flessibile empirismo, di contrasto tra fede e scienza, di individualismo e del contrario.

È per ciò che nelle crisi di idee e di coscienze del passaggio ad altre epoche si ama ancor più Montaigne, che dalla percezione della crisi è penetrato a fondo e viene portato a interrogativi più radicali. A ragione André Gide auspicava che iSaggi fossero liberati da quella «specie di imbottitura» filosofica in cui sono spesso «infagottati» e che «impedisce alle sue frecce di raggiungerci». Ed è così che si spiegano le sue frequenti stranezze o banalità e il suo continuo processo a se stesso.

Si fa presto a dire che egli è stato «il primo» in questo o quello. I suoi sono problemi ricorrenti nella tradizione europea in tutte le svolte storiche in cui le bussole impazziscono e le nuvole offuscano stelle polari (non lo sentiamo noi, oggi, più fraterno che mai?). Ed è così, anche quando nella vita dei singoli o di gruppi ci si trova dinanzi a svolte simili. Perciò Montaigne è attuale sempre, non solo nelle epoche di crisi. Ancora più presto si fa, poi, a dire che egli inaugura lamodernità, la quale, come ogni età, ha molti ingressi e forme. Montaigne, anche in ciò, è molto più all’epilogo di un mondo che all’inizio di un altro.

Il suo ritiro in se stesso in ancor giovane età, il suo interrogarsi, le sue ansie per la salute, il suo esplorare un po’ a casaccio cose e problemi, di ogni tempo e fino all’implausibile, acquistano, così, ancora maggior senso, e gli tolgono l’aura di enigma di cui molti lo avvolgono. A grattare, anzi, il fondo del barile, egli appare più fornito di criteri, per non dire certezze, di quanto tutti ripetono. A partire dal concetto, che a ragione la Bakewell ritiene centrale in lui, della «salute», di cui (diceva Sergio Solmi, ignorato dalla Bakewell come tutti gli italiani, Macchia compreso) quella fisica è solo una «materiale prefigurazione». O dall’impulso che, data la felice natura dei nativi in America, gli fa credere, contro ogni assolutismo, che vi sono al mondo enigmi non svelati. O dalla sicurezza con cui dice che ai suoi tempi si è progredito in molte cose più degli antichi e che il progresso moderno non è quello antico, di un singolo popolo, ma di «tutto il circuito della vita universale».

Insomma: relativismo, scetticismo, processo autoanalitico. Ma Montaigne non è un fuscello che ondeggia o vaga al vento, non è sulla linea della madeleine evocativa di Proust o dell’irrefrenabile monologo interiore di Joyce. Tutto ciò è padroneggiato con la serie dei suoi interrogativi e conseguenti riflessioni. Flusso di coscienza? Sì, ma con una coscienza che vive il flusso, non con una coscienza che è vissuta e si lascia vivere dal flusso.

Le carezze di Kissinger al dragone cinese (comunista e capitalista)

novembre 24, 2011

In un libro l’ex segretario di Stato di Nixon ricorda le sue numerose missioni diplomatiche in Asia. E ammonisce l’Occidente: no al muro contro muro

Lodovica Festa per “il Giornale

Cina di Henry Kissinger (Mondadori, pagg. 514, euro 22) è un libro importante perché affronta un tema cruciale dell’attuale fase politica mondiale: il ruolo di Pechino nel prossimo futuro.

È anche affascinante, perché la narrazione degli incontri tra il Kissinger segretario di Stato di Richard Nixon con Mao Zedong e Zhouenlai è attraente, come sempre accade quando si osserva la storia da vicino, e include le chiacchiere, gli aneddoti, gli infortuni, le piccole schermaglie procedurali. Ed è infine un libro educativo, perché spiega come i destini delle nazioni non possano essere compresi soltanto attraverso le ideologie e ancor meno le psicologie: la materia di cui sono composti è innanzi tutto la storia (e la geografia). La millenaria storia dell’Impero celeste (che occupa quasi un quinto del ponderoso volume) è fondamentale, secondo l’autore, per spiegare le mosse di Mao, il padrone della Cina post 1949.

Sono decisive le costanti del Regno di Mezzo (in mandarino Zhongguo – così dal mille avanti Cristo si definisce la Cina perché si ritiene il centro del modo); l’unificazione dell’impero con Qin Shi Huang nel 200 a.C.; il peso della tradizione sia confuciana (osteggiata da Mao ma esaltata da Deng Xiaoping e fondamento dell’attuale regime) sia di Sun Tzu e della sua Arte della guerra, alla base dell’elaborazione maoista; il ricordo del secolo dell’umiliazione, tra metà ’800 e metà ’900, inflitta dalle potenze occidentali, poi dai giapponesi e infine in qualche modo dai sovietici. Tutto ciò, secondo Kissinger, spiega la politica cinese di oggi. E poi c’è la geografia. Per i cinesi il «nemico» veramente insidioso è sempre venuto dal Nord: i mongoli, i giapponesi e infine i sovietici. Ecco perché nel 1972, alla faccia dell’internazionalismo proletario, Mao è pronto a incontrare Nixon e a fare il tifo per lui (i democratici sono troppo mollaccioni con i sovietici, spiega il leader delle Guardie rosse) e a trovare uno sbocco alla guerra in un Vietnam che non è mai piaciuto troppo al Celeste Impero.

Se questo approccio storicistico di Kissinger è prezioso per chi vuol capire e non arrendersi alle propagande, è da rimarcare anche l’appello affinché non si isolino i cinesi, se ne comprendano le radici storiche, si impari dal loro passato. In quest’altra parte del libro, l’ex segretario di Stato Usa esorta l’Occidente a non commettere errori che porterebbero a conflitti dagli esiti non prevedibili e che per un secolo, afferma, bloccherebbero lo sviluppo dell’area del Pacifico. Gli ultimi capitoli del libro sono incentrati su questo tema, sviluppato attraverso il racconto degli incontri (oltre 40 in quarant’anni) con i leader post-maositi, a iniziare da Deng.

Questo contributo di Kissinger interviene in un dibattito attualissimo in cui non tutti dimostrano una serena fiducia nello spirito pacifico di Pechino. Richard McGregor, del Financial Times, con The Party (HarperCollins, 2010) descrive i modi autoritari e misteriosi del sistema comunista cinese. Di taglio analogo The Beijing Consensus di Stefan Halper (Basic Books, 2010), studioso già impegnato nell’amministrazione Nixon e oggi docente al Magdalene College di Cambridge. Inoltre l’ex direttore dell’Economist, Bill Emmot, con Rivals (Mariner Books, 2009) spiega la teoria della nuova Prussia: la Cina sarebbe come la Germania ottocentesca, aggressiva verso i vicini (oggi Vietnam e Taiwan, domani Corea, Giappone, India, Australia) e proiettata a costruirsi un sistema di influenze schiacciante accompagnato da un forte riarmo militare. Proprio come la Berlino che portò alla guerra nel 1914.

Per tornare a Kissinger, l’ex segretario di Stato di Nixon è particolarmente sensibile a questo argomento, e ricorda in proposito il memorandum che un dirigente del ministero degli Esteri britannico, Eyre Crowe, scrisse nel 1907, e nel quale si spiegava come la crescita della potenza tedesca (dalla flotta all’egemonia in Europa) fosse di per se stessa, al di là dei sentimenti pacifici o meno di Berlino, una sfida all’impero britannico che avrebbe portato al conflitto.

Il vecchio diplomatico americano ritiene tuttavia che costruendo una Comunità del Pacifico, lavorando sulle singole questioni con spirito pratico, tenendo conto della lezione devastante della stessa Prima guerra mondiale così ben prevista da Crowe, sarà possibile evitare che la mancanza di un vero equilibrio mondiale determini un conflitto. Ben avvertito sui rischi, Henry Kissinger sostiene che si può evitare di ripetere le catastrofi del passato. Qualche critico sostiene che, mosso da questo lodevole obiettivo, per eccesso di realismo egli dimentichi troppi drammi passati e attuali vissuti dal popolo cinese.
Per non parlare di quelli toccati ai tibetani e alle altre etnie guidate da quella Han.

Il seduttore in fuga dai luoghi comuni

novembre 24, 2011

Giacomo Casanova

Colto, ironico, viaggiatore: una mostra a Parigi presenta il vero ritratto di Giacomo. Molto lontano dalla caricatura dell’edonista erotomane

Stenio Solinas per “il Giornale

Costruita intorno al manoscritto originale dell’Histoire de ma vie acquistato lo scorso anno dalla Bibliothèque Nationale de France (oltre tremila pagine sopravvissute miracolosamente a due secoli e passa di convulsioni della storia), la mostra “Casanova. La passion de la Liberté”  (BNF – Site Mitterand, sino al 19 Febbraio) è una festa per gli occhi e una gioia per il cuore. Ci sono i Canaletto, i Guardi, i Longhi e i Tiepolo, le «carceri» di Piranesi, i ritratti di Mengs e le cortigiane di Boucher, gli oggetti di viaggio di un instancabile viaggiatore, abiti, valige, pistole, tabacchiere, gioielli, e gli oggetti per la cura del corpo di un instancabile seduttore, ferri per i capelli, unguenti, pomate, piccola farmacia… Ci sono le carte da gioco e i giochi da tavola, gli oggetti d’arte, arte culinaria compresa, e i tessuti di lusso, di un Settecento allegro e licenzioso, le lettere d’accredito, di raccomandazione e di denuncia, le epistole sentimentali e quelle filosofiche, di un Settecento elitario e crudele. L’insieme è sontuoso, ma non perde mai di vista il soggetto intorno a cui tutto ruota: l’uomo a cui una sola vita non basta, Casanova, appunto.
Per gli italiani il rapporto con Casanova è stato a lungo conflittuale. Ci divertiva e un po’ ci inorgogliva l’elemento erotico, ma il suo libertinismo amorale strideva in un Paese dove la Chiesa è stata potere temporale e la morale cattolica un codice infranto quanto sbandierato. Chi provò a farne una bandiera libertaria se la vide contestare dal movimento femminista che, non avendo mai letto le sue memorie, lo riteneva un volgare stallone da monta. Federico Fellini, che sessualmente parlando era un provinciale, le tette grosse, la masturbazione, il buco della serratura e quelle cose lì, non si distaccò da quella vulgata e nel suo Casanova cinematografico disegnò il ritratto di quello che definì «uno stronzone fascista»…
Solo con molta fatica si è cominciata ad accettare l’idea che Casanova sia stato non solo un gigante del suo tempo, dove esercitò un ruolo per nulla marginale, e un grandissimo scrittore, ma altresì una sorta di italiano ante-litteram, colto, ironico, viaggiatore, curioso, vitalista, di cui l’Ottocento delle rivendicazioni nazionali, in cui l’Italia trovò la sua realizzazione statuale, smarrì l’anima che l’aveva reso possibile. Così il termine «avventuriero», il più giusto per definirlo, assunse un moralistico sapore di condanna, il sostantivo che nacque dal suo nome si colorò di una tinta pruriginosa, la straordinaria vita vissuta fu relegata a invenzione, megalomania senza riscontro. Fu un peccato perché, come tipo umano, Giacomo Casanova veneziano avrebbe potuto servire da modello e invece ce ne arrivò solo la sua caricatura.
In linea con la migliore revisione storica novecentesca, la mostra ci consegna invece l’immagine di chi, come ha scritto il suo più recente biografo inglese, Ian Kelly, «fu un orgoglioso intellettuale plurilingue, impegnato in molteplici carriere, che accumulò e dissipò patrimoni, fondò una lotteria di Stato, aiutò a introdurre l’oratorio nella musica francese, fu un gourmet e un abile cabalista». Come riassumerà il conte Lanberg: «Conosco poche persone che possano eguagliarlo per cultura, intelligenza, immaginazione». Insomma, l’aggettivo accrescitivo della sprezzante definizione felliniana merita di ricadere implacabile sulla testa di chi lo pronunciò.
Figlio di attori e figlio naturale di un nobile, Casanova cercò per tutta la vita di ritagliarsi un ruolo in una società quale quella veneziana, dai ranghi gerarchici ben definiti ed entro i quali per lui non c’era posto. Chiusa nella sua decadenza, la Serenissima combatté contro di lui una guerra di retroguardia: l’eliminazione di un corpo estraneo e non la sua intelligente assimilazione. Lo imprigionò, lo costrinse alla fuga e all’esilio, ma non riuscì a domarlo né si rese conto che così facendo intanto perdeva se stessa. Repubblica illustre, scomparirà senza nemmeno abbozzare un gesto di difesa di fronte a un giovane generale, Napoleone, che le detta le condizioni di resa usando un tamburo militare come scrivania. Il cavaliere di Seingalt nasce così, motu proprio di chi si crea da solo i propri titoli di nobiltà. All’imperatore di Prussia Giuseppe II che gli dirà di disprezzare chi dà importanza ai titoli, risponderà sferzante: «E allora, che cosa dovremmo pensare di quelli che i titoli li vendono?».
Nato in una città di maschere e in maschera, dove niente è certo e ogni cosa sembra permessa, dove i codici delle relazioni umane vengono alterati nel loro ingessarsi e/o inventarsi, Casanova visse in fondo secondo questo spirito, il travestimento e la recita come una seconda natura.

È anche per questo che la capitale francese che oggi lo celebra fu il suo luogo deputato, perché «a dispetto del suo scetticismo, Parigi è e sarà sempre una città dove gli impostori avranno successo, una caratteristica che deriva dalla suprema influenza della moda».
La sua modernità, come uomo e come scrittore, è duplice. Rispetto ai viaggiatori coevi e eurocentrici del Grand Tour si distacca non solo geograficamente, ma anche emotivamente: viaggia con nobili e poveracci, è derubato e fa «l’autostop», lo guida un’idea di esperienza e di conquista, una sorta di insoddisfazione spirituale a rimanere a lungo nello stesso posto. Rispetto ai seduttori o agli ossessi del sesso della sua epoca o di poco posteriori, i De Sade, i Byron, la sua sensualità fa tutt’uno con il resto della sua odissea intellettuale, geografica e professionale, ed è il primo a trattarla in quest’ottica.
Nelle due camere che furono la sua ultima dimora nell’estremo nord fra Repubblica ceca e Germania, un’iscrizione in italiano sotto l’edizione del 1787 della Histoire de ma fuite de prison de la République de Venise qu’on appelle Les Plombes recita: «Marmo che in San Samuele a Venezia sostenesti i passi di Casanova vivente, testimonia oggi a Dux che per quelli che lo amano Giacomo non è mai morto». Epitaffio felice per chi aveva scritto: «Per l’uomo pensante, niente è più caro della vita, e però il più voluttuoso è colui che esercita al meglio la difficilissima arte di farla scorrere veloce. Non perché sia più breve, ma perché il piacere ne renda insensibile il corso».

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novembre 23, 2011

Pide un deseo… *Fatto…!!…*qui

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Con un’intelligenza che non teme se stessa

novembre 23, 2011

Richard Swinburne

Ardian Ndreca, da “L’Osservatore Romano

Il problema di Dio ha interessato da sempre i non credenti, così come il fenomeno della non credenza è diventato dall’inizio un problema teologico. Ambedue costituiscono delle ricerche, una di Dio, l’altra della sua assenza. Molto spesso la cancellazione di Dio dentro di noi, per andare «al di là del bene e del male», si è dimostrato un compito arduo e non sempre avallato dalla ragione.

«Ogni epoca è in contatto immediato con Dio», ripeteva Leopold von Ranke nelle sue conferenze sulla storia, tenute nel 1854. A volte alla nostra società manca la coscienza di essere in contatto con qualcosa che la trascende. Accade molto spesso che il filosofo ateo, scomodando anche la scienza, faccia dipendere il successo della sua impresa semplicemente dalla coerenza formale con cui riesce a porre quell’alfa privativo davanti al sostantivo thèos. Il discorso però è molto più complesso e assume note tragiche per il fatto che la presenza o l’assenza di Dio incide profondamente sulla nostra esistenza e su quella della società in cui viviamo.

Da quando è stato creato, più di cinquant’anni fa, l’Istituto di ricerca della non credenza e delle culture presso l’Urbaniana, ha esplorato con l’aiuto della ragione le vie degli atei e nello stesso tempo ha cercato di illuminare le strade che portano a Dio. Questa ricerca ha portato alla costruzione di dialoghi fecondi con pensatori credenti e non credenti. In questo contesto l’Istituto ha invitato quest’anno il filosofo inglese Richard Swinburne a tenere tre lezioni pubbliche sul tema di Dio. Swinburne, da sempre impegnato a dimostrare dal punto di vista filosofico la coerenza del teismo e le ragioni che portano l’uomo a credere in Dio, è un interlocutore privilegiato anche per il fatto che la sua riflessione affonda le proprie radici nella tradizione filosofica di matrice cristiana, dichiarando così la sua attuale fecondità.

Nei tre giorni di lezione che terrà presso la Pontificia Università Urbaniana Swinburne cercherà di sviluppare il suo progetto di teologia naturale. Il suo percorso parte dalla probabilità dell’ipotesi del teismo, considerando tale ipotesi come semplice e non contraddittoria di fronte alle leggi che spiegano la realtà. Egli ritiene inoltre che non si può costruire un’altra ipotesi più probabile o altrettanto valida come quella del teismo, per spiegare il mondo.

Visto che l’ipotesi del teismo soddisfa questi criteri, conclude Swinburne, allora è più probabile che sia vera anzi che no. Compito della riflessione, nell’ambito della teologia naturale, è quello di andare oltre i limiti dell’esistenzialismo cristiano, il quale non sempre è riuscito a produrre argomentazioni valide per provare la coerenza del teismo.

Ciò dimostrato, il filosofo inglese si occupa dell’interazione tra la causalità inanimata (mondo fisico) e quella personale. Compito di quest’ultima è la spiegazione metafisica di “qualcosa” che va oltre il mondo materiale. Swinburne prende in considerazione tre possibili vie per spiegare l’esistenza e la natura di una causa ultima della realtà: il materialismo, l’umanesimo e il teismo.

Il primo modello individua il fondamento dell’operatività della realtà personale nella realtà inanimata, riducendo così l’intera realtà a quella fisica. L’umanesimo, nell’accezione swinburniana, sostiene che i fattori personali non possono essere spiegati del tutto in termini inanimati, e la realtà inanimata non può essere interpretata del tutto in termini di causalità personale. Ambedue sono ipotesi non semplici, che non escludono la formulazione di alternative più coerenti per la spiegazione del mondo. Infine, il teismo, che afferma l’esistenza di un Dio che crea e conserva l’universo, e che agisce sul mondo fisico e personale senza dipendere da esso. Il teismo è l’ipotesi che ammette l’esistenza di una sola persona che racchiude in sé, per esprimerci con Leibniz, «tutte le perfezioni semplici nel loro grado massimo».

Tema della terza lezione sarà il problema del male e la spiegazione della compatibilità dell’esistenza del male con quella di un essere onnipotente, onnisciente e illimitato. Si ripresenta la domanda di Agostino, quando parlando di Dio come la bontà in persona (ipsum bonum), si chiede: «Da chi mi viene dunque il consenso al male e il rifuto che oppongo al bene?» (Confessioni, VII, 3, 5). Alcuni secoli dopo l’Aquinate affermerà che appartiene alla infinita bontà di Dio permettere il male per trarre da esso del bene.

Swinburne, sulla scia dei classici cristiani, distingue due tipi di male, quello naturale e quello morale, che è il male «causato deliberatamente dagli uomini». Invece, il male naturale offre l’opportunità di fare scelte importanti, le quali aprono ulteriormente l’orizzonte della nostra esistenza verso nuove e altrimenti sconosciute vie che ci permettono di realizzare la nostra umanità.

Il problema del male viene visto alla luce della responsabilità reciproca e non limitata che Dio concede agli uomini. Questo modo di concepire il libero arbitrio e la possibilità degli uomini di trasgredire, serve a Swinburne per sottolineare la capacità degli uomini di compiere una scelta veramente libera e cosciente. Il male acquista un vero senso per il fatto che l’uomo non è soltanto materia, ma possiede un’anima immortale che sa trarre un bene maggiore dalla sua vulnerabilità nei confronti del male.

Nel pensiero del filosofo inglese si sentono note ottimistiche, poiché il male non appare mai da solo, ad esso, in ogni istante, si contrappone il bene, inteso sia come libero proponimento dell’individuo di compierlo, sia come capacità di collaborazione con gli altri, nel dedicare la vita a ideali nobili. Il teismo è coerente nella sua formulazione logica, perché non è contraddittorio e allo stesso tempo assolve il compito di spiegare bene la realtà del nostro mondo. Le argomentazioni di Swinburne beneficiano molto della chiarezza dei ragionamenti che si fanno nell’ambito della scienza, senza cedere però alla tentazione di voler conoscere e spiegare tutto a ogni costo. Egli, da investigatore accorto, ha designato attraverso le sue opere nuovi percorsi che gli hanno permesso di parlare di Dio attraverso un linguaggio comprensibile e con modi di argomentare familiari anche ai non credenti. La lettura delle sue opere: The Coherence of Theism (1977, 1993), RevelationFrom Metaphor to Analogy (1992), Is there a God?(1996), fa pensare che Dio non è poi così lontano, per trovarlo basta «espandere l’intelletto con la massima libertà», come afferma John Henry Newman, e soprattutto non avere paura di incontrarlo.

Los Angeles brucia. D’arte

novembre 23, 2011

Barbara Rose per “Il Corriere della Sera

Pur ammettendo che nessuna città è in grado di usurpare a New York il titolo di capitale culturale degli Stati Uniti, bisogna riconoscere che per molti anni il secondo posto è stato occupato da Chicago. La scuola di Chicago era caratterizzata da uno stile ruvido, espressionista, figurativo e spesso satirico. Oggi, invece, si fa avanti Los Angeles a sfidare Chicago per il titolo di «seconda capitale».

Sotto la denominazione-ombrello di Pacific Standard Time (un evento che fa riferimento a quell’«ora standard» che permette a Los Angeles di avere tre ore di anticipo sul fuso orario di New York) si sono così raggruppate numerose gallerie per offrire una panoramica variegata delle espressioni artistiche prodotte all’ombra di Hollywood tra il 1945 e il 1980. Le mostre (oltre una sessantina) resteranno aperte al pubblico fino all’aprile 2012, quanto basta per ribadire il concetto che anche Los Angeles sa dare un importante contributo all’arte mondiale e può vantare una visione e uno stile particolarissimi.

L’immenso paesaggio disneyano, dai colori fluorescenti, punteggiato di palme, suggerisce una «sensibilità L.A.» distinta e immediatamente riconoscibile. Il dipinto di Ed Ruscha che ritrae la gigantesca scritta «Hollywood» visibile dalle pompe di benzina del Sunset Boulevard incarna in fondo il segno iconico di questa sensibilità. Sorprende constatare che l’importanza di Los Angeles, tuttavia, è stata riconosciuta innanzitutto in Europa con due grandi mostre, la prima al Centre Pompidou nel 2006 e la più recente al Castello di Rivoli. Ma oggi, finalmente, anche la città è pronta a rendere omaggio definitivamente all’originalità dei propri artisti. L’impulso che ha stimolato questa repentina presa di coscienza è venuto dal J. Paul Getty Research Institute. Quasi si rendesse conto all’improvviso della sua ubicazione geografica, il Getty ha iniziato a raccogliere una vasta gamma di manufatti artistici nati a Los Angeles, nell’ambito di pittura, architettura, stampa, cinematografia sperimentale, video, design. Al costo di decine di milioni di dollari, il Getty Institute ha finanziato così queste oltre sessanta esposizioni di arte prodotta nella California del Sud tra il 1945 e il 1980.

La mostra principale, una panoramica dell’arte postbellica (appunto) in California del Sud, si trova proprio presso il J. Paul Getty Museum (Crosscurrents in L.A.). Pare che i curatori del museo si siano dunque accorti all’improvviso della grande ricchezza espressiva che li circondava, correndo ad attingere ai loro archivi, oltre che a mettere in piedi un grande evento, per celebrare (appunto) quel risveglio. Grazie alle sue vaste risorse, il Getty è riuscito inoltre a finanziare più di una trentina di nuove esposizioni in giro per la città, con una robusta partecipazione di arte messicoamericana.

Sin dagli anni Trenta si riscontra infatti a Los Angeles una forte presenza di «chicano», e proprio in quel periodo Siqueiros lanciò un importante laboratorio di arte metropolitana cui partecipò anche Jackson Pollock.

Il gruppo di artisti di L.A. che emerse negli anni Sessanta, accusato di soffrire di una sorta di «ossessione per la finitura», si serviva di materiali industriali dalle superfici lucide e levigate. Molto prima che Anish Kapoor e Jeff Koons si dedicassero alle superfici a specchio per coinvolgere il pubblico in un dialogo narcisistico, gli artisti di L.A. perfezionavano riflessi raffinatissimi, che consentivano una visuale sempre varia e in movimento, sia dell’ambiente circostante che dei visitatori che si affollavano attorno alle loro opere. Difatti la luce riflessa fa parte dell’esperienza artistica di Los Angeles (a ragione la California si fregia dell’appellativo di «sunshine state» — lo stato del sole).

Le espressioni artistiche della California del Sud non assomigliano affatto a quelle prodotte a New York, né si tratta di manufatti che si contrappongono alle influenze europee: sono semplicemente non europee. Tra le spiegazioni del fenomeno, ricordiamo che delle due coste dell’America solo la sponda orientale è rivolta all’Europa, mentre quella occidentale si affaccia verso il Giappone.

Lo spirito zen della perfezione nei minimi dettagli è palpabile nelle opere della «prima generazione» di artisti di Los Angeles, come Robert Irwin, Larry Bell, Craig Kauffman e John McCracken (gli ultimi due sono di recente scomparsi). All’origine, l’arte di Los Angeles era fortemente orientata verso l’artigianato e mastri vasai come Peter Voulkos e Ken Price (che ben presto esporranno al Metropolitan) hanno creato sculture straordinarie con l’argilla. L’arte della ceramica, per l’appunto, vanta un’illustre tradizione in Giappone. Anche le scritte che appaiono sui dipinti di Ed Ruscha richiamano alla mente i koan giapponesi.

Di pari passo, peraltro, è sempre esistita a Los Angeles una corrente sotterranea di contestazione assai più brutale, rappresentata dalle sconvolgenti installazioni surrealiste di Ed Kienholz che gettano una luce cruda sul razzismo e sull’imperialismo dell’America. Tra i seguaci di Kienholz ricordiamo Paul McCarthy e Mike Kelly, le cui tele ripugnanti muovono una critica ancor più sferzante alla cultura americana. Oggi che scriviamo la storia di Los Angeles come singolarissimo centro artistico, dobbiamo ammettere però che si è trattato finora di un club per soli uomini, anche se sono entrate a farne parte alcune donne, come Vija Cejlmins e l’onnipresente femminista Judy Chicago.

Ma in California le ragazze erano qualcosa da caricare in macchina assieme alla tavola da surf per andare in spiaggia. Tutto questo sta cambiando, ovviamente, e la Pacific Standard Time si propone di ripercorrere un momento specifico della storia della California che termina appunto nel 1980, quando nell’immaginario collettivo Los Angeles era ancora una città esotica e peccaminosa. Forse il cinema è rimasto fonte di ispirazione per l’arte, ma il semplice fatto che molte stelle del cinema oggi acquistino opere d’arte e che nessun set cinematografico si ritenga completo senza il suo corollario artistico spiega perché la scuola di Los Angeles si sia evoluta dal glamour innocente degli esordi alla contestazione più cinica e spietata dei nostri giorni.

(traduzione di Rita Baldassarre)

Quando Israele si riprendeva gli ostaggi

novembre 23, 2011

Andrea Morigi per “Libero”

La mezz’ora più lunga della storia va sotto il nome in codice di “Operazione Thunderbolt”. Ma nella storia militare è nota come Il raid di Entebbe. Luglio 1976, titolo del volume scritto dall’inglese Simon Dunstan (Libreria Editrice Goriziana, pp. 120, euro 15). L’impresa fu portata a termine dalle teste di cuoio israeliane del Sayeret Matkal e dai paracadutisti del Sayeret Tzanhanim il 3 luglio di 35 anni fa in Uganda, per liberare un centinaio di persone tenute in ostaggio da terroristi palestinesi e tedeschi in un terminal dell’aeroporto di Entebbe.
LE FASI DELL’AZIONE
È un resoconto giorno per giorno della crisi, che si accompagna alla descrizione delle varie opzioni prese in esame dai militari israeliani, a cui fa seguito la narrazione del raid, a partire dal volo degli Hercules C130 con la Stella di David attraverso l’Africa, passando per le fasi del combattimento-lampo contro rapitori arabi e guardie ugandesi, fino all’evacuazione per via aerea e al ritorno trionfale in Israele. A rendere più viva la ricostruzione, che si avvale anche di numerose fotografie dell’epoca, contribuiscono alcune mappe del terreno su cui si svolse l’assalto. Se ne ricava una sorta di versione 3D notturna della scena, che induce il lettore a concentrarsi sul dettaglio dell’azione. È in quei movimenti precisi dei commandos, indicati con vettori di diverso colore, che si riesce a comprendere il livello di preparazione tattica messo a punto dai comandi dell’Israel Defense Force e autorizzato in pochi giorni dal governo di Gerusalemme. Nulla fu lasciato al caso, benché si dovesse intervenire al più presto, prima dell’uccisione degli ostaggi. Non furono trascurate nemmeno le ripercussioni politiche e internazionali del gesto. Da allora, sebbene non furono certo fermate le stragi dei terroristi palestinesi, molti abbandonarono l’idea di colpire Israele. Per lo Stato ebraico la vittoria militare contro il Fronte per la Liberazione della Palestina e l’Uganda di Idi Amin Dada si tramutò in un successo politico. La guerra dello Yom Kippur del 1973, gli attacchi ripetuti dei palestinesi contro i civili israeliani avevano depresso il morale collettivo della popolazione. Nello spazio di una notte i cittadini israeliani passarono, dalla litigiosità che li divideva politicamente, a un ritrovato senso di unità nazionale. Nell’occasione nemici storici come Ytzhak Rabin e Menahem Begin si abbracciarono.
NESSUN CEDIMENTO
Tra gli eroi di quella notte, cadde in battaglia Yonatan Netanyahu, fratello di Benjamin, l’attuale premier israeliano. “Thunderbolt”, in suo onore, fu ribattezzata “Operazione Yonatan”. Vi furono altre perdite umane, sia fra i militari che fra i civili, durante il combattimento. Sebbene doloroso, non fu evitabile. E fu considerato un sacrificio necessario a salvare non solo le vite degli ostaggi di Entebbe, ma anche a evitare in prospettiva altre aggressioni contro obiettivi ebraici. Tuttavia all’epoca non si affacciò mai, nemmeno per un attimo, l’ipotesi di un cedimento alle richieste dei terroristi (fra i quali c’erano anche due comunisti tedeschi delle Revolutionäre Zellen) che pretendevano la liberazione di 40 palestinesi detenuti in Israele e di altri 13 loro compagni che si trovavano allora in carcere in Kenya, Francia, Svizzera e Germania. Altrimenti, ogni ebreo sul pianeta sarebbe divenuto l’obiettivo di violenze e ricatti.
IL CASO SHALIT
A oltre tre decenni di distanza, anche a Gerusalemme, sono cambiate le proporzioni del calcolo politico e l’intensità delle pressioni internazionali. Poco più di un mese fa, per ottenere la liberazione del proprio caporale Gilad Shalit, rapito dai terroristi di Hamas nel giugno del 2006, il governo di Israele ha trattato, fino ad accettare di scarcerare 477 pericolosi detenuti palestinesi. Nella società ebraica, così come nel mondo occidentale che le è vicino, l’entità della contropartita è stata giudicata con più di una perplessità. Si è aperto un lungo dibattito, non ancora concluso, sull’opportunità di porre a rischio, attraverso la liberazione di centinaia di potenziali terroristi palestinesi, la vita di persone innocenti.
UN’ALTRA OCCASIONE
Non è difficile tuttavia individuare altre analogie fra la situazione del 1976 e quella odierna. Attualmente, dopo le campagne in Libano e a Gaza, senza contare l’incursione a bordo dell’imbarcazione pacifista-terrorista Navi Marmara, il passato splendore di Tsahal e delle sue forze speciali sembra un ricordo un po’ opaco. Forse manca soltanto l’impresa epica in grado di riportare in superficie il valore, il coraggio e la forza di uno dei migliori eserciti al mondo. Se e quando si ripresenterà l’occasione appropriata per dimostrarlo, Israele dovrà approfittarne.

Informazione Corretta

sequenza

novembre 22, 2011

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inquadratura

novembre 22, 2011

La ragione e il Terrore

novembre 22, 2011

Bronislaw Baczko

Bronislaw Baczko per “Il Sole 24 Ore”

Illuminismo e Rivoluzione sono due oggetti di studio tra i quali il rapporto non è così evidente: per ricercarlo ho fatto ricorso ai contemporanei della Rivoluzione e della Restaurazione e, in seguito, alle generazioni successive di lettori e di storici; ho lavorato sulle idee, le rappresentazioni e le pratiche politiche e culturali, essenzialmente nell’ambito francese, cercando di attuare sempre e comunque il metodo storico comparativo.

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La Borsa valori

novembre 22, 2011

Gustavo Zagrebelsky per “la Repubblica”

Si può dissentire radicalmente sulle premesse e consentire pienamente sulle conclusioni? È la domanda che ci si pone al termine della lettura dell´ultimo, profondo, appassionato, angosciato ma non rassegnato libro di Roberta De Monticelli, La questione civile – Sul buon uso dell´indignazione  (Raffaello Cortina Editore).

Il tema è la giustizia, massima virtù sociale; lo scopo è il risveglio alla giustizia attraverso “esercizi di disgusto”. L´impianto è filosofico. Il discorso si svolge da Platone e Aristotele, indugia su quello che sembra il preferito, Immanuel Kant, per arrivare a Simone Weil e a Bobbio. Ma, la riflessione spazia: antropologia, psicologia, teologia, giurisprudenza, letteratura. Tutto può essere messo a frutto e fatto reagire, al di sopra delle divisioni disciplinari. Trattandosi di filosofia pratica, cioè orientata all´azione sul suo oggetto – la giustizia –, inevitabile è incontrare di continuo le brutture, le oscenità, le meschinità, gli arrivismi, l´ipocrisia, l´illegalità, la corruzione, le prepotenze, le viltà e il servilismo, cioè la catastrofe etica della nostra società.
Il libro, con una certa sorpresa del lettore, non inizia dalla giustizia. Vi arriva attraverso la bellezza. Bellezza e giustizia: che rapporto c´è? Dicendo bellezza, non si deve pensare a estetismo, snobismo, collezionismo d´arte e cose di questo genere. Se bellezza è armonia e proporzione dei rapporti – di elementi figurativi, architettonici, poetici e musicali, e anche sociali – allora possiamo dire che la bellezza è forma visibile della giustizia. Il rapporto è stretto, inscindibile. Vale l´eterna massima della filosofia scolastica: iustum, bonum, verum et pulchrum convertuntur. Queste qualità dell´esistenza vivono l´una nell´altra. Non occorre intuizione metafisica per capirne i nessi. Risultano ancora più chiari rovesciando il positivo in negativo: l´ingiustizia è cattiva; il cattivo è falso; il falso è brutto. Si può arrivare alla giustizia a partire dalla bellezza, ma si sarebbe potuto anche dal bonum o dal verum. A partire da uno, si arriva agli altri.
Fin qui, tutto bene. Il passo successivo è da discutere. Giustizia, bontà, verità e bellezza sono “valori”, “cose che valgono”, non in termini economici, (non c´è un mercato dei valori secondo la legge della domanda e dell´offerta), ma in termini morali. Sono il lato positivo, prezioso, della vita. A meno di pervertimento in bruta animalità, dove vige il fatto compiuto, cioè la “giustizia del più forte”, non ne possiamo fare a meno. Potremmo perfino dire che li chiamiamo valori, ma sono necessità, secondo il motto di Kant: se non c´è posto per la giustizia sulla terra, non ha senso la vita degli uomini. De Monticelli dà grande importanza alla questione del fondamento. È convinta che i valori siano “dati”, non perché li si possa constatare e ammirare in sé e per sé. Nel teatro greco, per esempio, “La Pace” si presentava come una fanciulla, avvolta in un peplo trasparente, e tutti esclamavano: “come è bella!”. Di lei si poteva dire: “Come è bella!” perché la bellezza le era incorporata e gli spettatori ne facevano esperienza. Dunque, “i fatti stessi si qualificano come beni e come mali” (belli o brutti, giusti o ingiusti, ecc.) e a noi non resta che prendere atto del loro valore, come constatazione. Ne è convinta De Monticelli e chi, come Platone, crede che esista “la bellezza” che si riflette in “le cose belle”. Se fosse così, sarebbe possibile fondare la morale in termini oggettivi: le cose belle sono belle perché portano in sé la bellezza, non perché l´attribuiamo loro, secondo la nostra concezione. Insomma: è bello ciò che è bello, non ciò che piace: piace perché è bello, non viceversa (lo stesso, per gli altri valori).
Come possiamo non insorgere – leggiamo nel libro – di fronte alle casette a schiera che deturpano le colline senesi dipinte da Simone Martini? Non è questo, oggettivamente, un insulto al bello, e dirlo non è forse una constatazione di fatto? “Nerone era crudele”, non è la stessa cosa? Andiamo oltre: Adolf Hitler era un essere degenerato. Chi non sarebbe d´accordo? Dunque il brutto è incorporato nelle casette a schiera del Senese; la crudeltà, in Nerone; la degenerazione, in Hitler. Ripeto: chi non sarebbe d´accordo? Ma perché siamo d´accordo? Sono “le cose” (le villette, Nerone, Hitler) che parlano a noi, o siamo noi che parliamo a e di loro?
Siamo al problema del fondamento. Al “monismo” essenzialista – fatti e valori sono tutt´uno – si oppone la separazione “dualista”: ciò che è non è detto che debba o non debba essere. Un muro separa i fatti dai valori: gli uni non “convertuntur” affatto negli altri. Riconsideriamo l´esempio estremo di Hitler. Ora (e, purtroppo, nemmeno da tutti) si ritiene sia stato uno dei massimi flagelli dell´umanità, ma non allora. C´era chi lo riteneva un nuovo messia, perfino tra gli uomini di chiesa. Per milioni di persone, in Germania e altrove, era il salvatore della civiltà europea contro la barbarie asiatica, impersonata dal comunismo sovietico. In nome del “valore” superiore della civiltà occidentale, si è stati perfino disposti a chiudere gli occhi davanti alla shoah: evidentemente, la difesa della vita degli ebrei si riteneva un non-valore, o un valore minore, di fronte ad altri valori, come il capitalismo o la religione cristiana. C´era un valore assoluto, obiettivo, e, se sì, qual era? No, non c´era. C´era invece una lotta mortale tra valori soggettivi e relativi, con le rispettive armate schierate su fronti opposti. Noi sappiamo, ora, come sarebbe stato giusto, buono, vero, e bello schierarsi. Ma, come osservatori, dobbiamo ammettere che entrambe le parti, allora, ritenevano di combattere la buona battaglia e che ciascuna delle due vedeva incorporate nelle armi dell´altra il male, e nelle proprie il bene.
Dunque, è più probabile che la condizione esistenziale degli esseri umani non sia quella assunta da De Monticelli. Per lei, il valore delle cose, positivo o negativo, si manifesta nella loro esistenza. Dunque la precede. Per chi non pensa metafisicamente, invece, è l´esistenza che precede i valori. Il che è come dire ch´essi non sono dati ma sono i viventi a doverli dare; vengono dalla nostra libertà e responsabilità e non li troveremo fuori, ma in noi.
Sappiamo che entrambe le posizioni, monismo e dualismo, sono aperte a grandi rischi. Non sono quindi i rischi, gli argomenti per propendere per l´uno o per l´altro. La metafisica dei valori espone al dogmatismo, quando la loro gestione finisca, come è possibile, nelle mani di autorità etiche: stato, partito-chiesa, chiesa. L´anti-metafisica espone all´indifferenza o al soggettivismo estremo e distruttivo, quando prevale l´idea che le questioni di valore non abbiano senso o siano affari da gestire ciascuno per sé. Piuttosto, riprendendo l´interrogativo iniziale, che è quello davvero importante per il vivere comune, possiamo dire che, quali che siano le opinioni circa il fondamento, sui contenuti si può perfettamente convenire. Gli uni riterranno di andar scoprendo valori; gli altri, di andar creandoli. Da punti di partenza diversi si può giungere alla medesima meta e, cosa consolante, si può, anzi si deve, operare insieme. A condizione di isolare le ali estreme: i dogmatici e i nichilisti. Per riprendere il titolo del libro di De Monticelli: a queste condizioni, far buon uso della comune indignazione è possibile.

Diritti Globali

Degas, il primo esploratore della danza

novembre 22, 2011

Edgar Degas

John Berger per “Il Corriere della Sera

Cosa c’è nelle pieghe? Nelle pieghe dei costumi e dei corpi delle ballerine disegnate e dipinte da Degas? A suscitare questo interrogativo è la mostra “Degas e la danza: immaginando il movimento” (titolo originale “Degas and the ballett: picturing the movement”, in corso (fino all’11 dicembre) alla Royal Academy of Arts di Londra.

Nel sontuoso catalogo vi è una citazione da Baudelaire: «La danza è la poesia delle braccia e delle gambe, è la materia graziosa e terribile che si anima e si abbellisce attraverso il movimento». Spesso, nelle composizioni di Degas in cui sono raffigurate più danzatrici, i passi, le posture e i gesti delle ballerine hanno la formalità quasi geometrica delle lettere di un qualche alfabeto, mentre i loro corpi e le loro teste, che formano quelle lettere, sono recalcitranti, sinuosi e individuali. «La danza è la poesia delle braccia e delle gambe…».

Degas era ossessionato dall’arte della danza classica perché gli diceva qualcosa sulla condizione umana in generale. Non era un ballettomane alla ricerca di un mondo alternativo in cui evadere. La danza gli offriva uno schermo sul quale poteva scoprire, dopo molta ricerca, alcuni segreti umani.

L’esposizione londinese rivela efficacemente il parallelismo tra l’opera originalissima di Degas, lo sviluppo della fotografia, l’invenzione della macchina da presa e le nuove scoperte scientifiche (dovute alla fotografia e al cinema) riguardanti le sequenze con cui il corpo umano e quello animale si muovono e agiscono. Il galoppo di un cavallo, il volo di un uccello, eccetera.

Senza dubbio Degas era incuriosito da queste innovazioni e se ne servì, ma a mio parere quel che lo ossessionava era più prossimo a ciò che ossessionava Michelangelo o Mantegna. Tutti e tre erano affascinati dall’attitudine umana al martirio. Tutti e tre si domandavano se non fosse proprio quell’inclinazione a definire il genere umano. La qualità umana che Degas ammirava di più era la resistenza.

Avviciniamoci. Disegno dopo disegno, pastello dopo pastello, dipinto dopo dipinto, i contorni delle sue figure danzanti diventano, a un certo punto, cupamente insistenti, intricate, brumose. Può succedere attorno a un gomito, un calcagno, un’ascella, al muscolo di un polpaccio, alla collottola. In quel punto l’immagine si fa scura e quella tenebra non ha niente a che vedere con nessuna ragionevole ombra.

È in primo luogo frutto del continuo correggere, modificare e di nuovo correggere la disposizione precisa dell’arto, della mano o dell’orecchio in questione da parte dell’artista. La matita o il pennello annota, ritocca, annota un’altra volta con maggior enfasi il contorno che avanza o che arretra di un corpo in perenne movimento, e la velocità è cruciale.

Eppure queste «oscurità» fanno pensare anche all’oscurità di pieghe o fenditure; acquistano una funzione espressiva tutta loro. Di cosa si tratta?

Avviciniamoci ancora di più. La ballerina classica controlla e muove il suo intero, indivisibile corpo, ma i suoi movimenti più plateali riguardano le braccia e le gambe, alle quali possiamo pensare come a un paio di gambe e un paio di braccia. Due coppie che condividono lo stesso tronco.

Nella vita di tutti i giorni le due coppie e il busto vivono e agiscono affiancati, condiscendenti, contigui, uniti da un’energia centripeta.

Tuttavia, per contrasto, nella danza classica le coppie sono separate, l’energia del corpo è spesso centrifuga e ogni centimetro quadro di carne diventa tesa da una sorta di solitudine.

Le pieghe o fenditure scure di queste immagini esprimono la solitudine avvertita da un segmento di arto o del torso che, quando non è impegnato nel ballo, è abituato alla compagnia, a essere toccato da altre parti del corpo, ma quando danza è costretto a cavarsela da solo.

Le oscurità esprimono il dolore di una simile disconnessione e la resistenza necessaria a colmarla con l’immaginazione. Donde la grazia e la crudezza cui Baudelaire si riferiva dicendo «graziosa e terribile».

Adesso osservate gli studi di danzatrici durante una breve pausa, in particolare quelli che Degas realizzò nell’ultimo periodo di vita. Sono tra le immagini più paradisiache che io conosca, eppure sono tutt’altro che un Giardino dell’Eden. Forse erano la ricompensa immaginata da Degas.

In pausa, gli arti delle ballerine si riuniscono. Un braccio riposa lungo tutta l’estensione di una gamba. Una mano ritrova un piede per toccarlo, le dita della prima in perfetta armonia con quelle del secondo. Le loro molteplici solitudini sono per un istante cessate. Un mento riposa su un ginocchio. La contiguità è beatamente ristabilita. Spesso i loro occhi sono semichiusi e i volti paiono distaccati come se rievocassero una trascendenza.

La trascendenza che stanno ricordando è ciò a cui mira l’arte della danza: che l’intero, tormentato corpo della ballerina diventi una cosa sola con la musica.

Quel che lascia stupefatti è che le immagini di Degas siano riuscite a rendere questa esperienza silenziosamente. Con le pieghe, ma senza suono.

(traduzione di Maria Nadotti)

AMERICAN QUIZ!

novembre 22, 2011

Gilbert k. Chesterton

Brano, pubblicato da “Libero”, tratto dal libro di Gilbert k. Chesterton “Quello che ho visto in America”, da “Dagospia

Quando mi recai al consolato americano per regolarizzare il mio passaporto, ero capace di immaginare che il consolato americano fosse americano. Le ambasciate e i consolati sono per tradizione isole fatte dello stesso suolo che rappresentano; e ho spesso constatato che la tradizione corrisponde a una verità.

Ho visto l’inconfondibile ufficiale francese vivere delle sue omelette e del suo vino e imbandire le sue sacre dissertazioni sotto le palme ai margini del deserto. In mezzo al fervore e al rumore di bisticci tra turchi ed egiziani, sono comparso all’improvviso io, come un getto d’acqua gelata nella doccia, con l’indolente cortesia del gentiluomo inglese. Gli ufficiali con cui ho parlato erano decisamente americani, soprattutto perché erano molto cortesi; al di là del tono e del significato di Martin Chuzzlewit, io ho sempre constatato che gli americani sono di gran lunga il popolo più cortese del mondo.

Mi hanno consegnato un modulo da compilare, a tutti gli effetti identico agli altri moduli che ho compilato negli uffici doganali. Ma in realtà era molto diverso da qualsiasi modulo abbia mai compilato in vita mia. Direi che era una versione un po’ più libera del gioco che io e i miei amici inventammo gioventù e chiamammo «confessioni»; si trattava di un foglio con un questionario che conteneva domande del tipo: «Se vedessi un rinoceronte in giardino, cosa faresti?».

Un mio amico, me lo ricordo bene, scrisse: «Diventerei astemio». Ma questa è un’altra storia, e implicherebbe la comparsa sulla scena del signor Pussyfoot Johnson prima del tempo. Una delle domande scritte sul modulo era: «Lei è un anarchico?»; a essa un filosofo distaccato sarebbe stato naturalmente incline a rispondere: «E cosa diavolo importa a lei? Lei è un ateo?», insieme a qualche allegro tentativo di instaurare un contraddittorio con l’ufficiale riguardo a cosa costituisca un èrxh (il greco archê).

Poi c’era la domanda: «Lei è favorevole al rovesciamento del governo degli Stati Uniti con l’uso della forza?», alla quale sarebbe stato opportuno scrivere: «Preferisco rispondere alla domanda alla fine del mio viaggio e non all’inizio». L’inquisitore, con la sua più che morbosa curiosità, aveva anche posto il quesito: «Lei è poligamo?» e la risposta in questo caso è: «Non ho tale fortuna», oppure: «Non sono così sciocco», in base all’esperienza che ciascuno di noi ha dell’altro sesso. Ma forse la risposta migliore sarebbe stata quella data a W. T. Stead quando diffuse la domanda retorica: «Dovrei uccidere il mio fratello boero?» – la risposta che girava era: «Mai interferire nelle faccende familiari».

Ma tra le molte cose che mi hanno divertito fin quasi al punto di trattare quel modulo in maniera molto irrispettosa, il più divertente era il pensiero di un incallito delinquente obbligato a trattare quel modulo in modo assolutamente rispettoso. Mi piace pensare a questo malvivente straniero, che tenta di intrufolarsi in America con tutti i documenti in regola e seguendo le procedure ufficiali, seduto a scrivere con solenne serietà: «Sono un anarchico. Vi odio tutti e voglio distruggervi», oppure: «Intendo rovesciare con la forza il governo degli Stati Uniti il prima possibile, pugnalando alla prima occasione il signor Harding 6 con il lungo coltello a serramanico che ho nella tasca sinistra dei pantaloni».

Oppure ancora: «Sì, sono indubbiamente poligamo, le mie 47 mogli mi accompagnano in questo viaggio travestite da segretarie». Sembra esserci una certa semplicità mentale dietro a queste domande; è rassicurante sapere che l’anarchico e il poligamo sono anime così candide e buone che la polizia deve solo far loro le domande ed essi risponderanno senza bugie. Ecco, questo è l’esempio tipico di una pratica straniera, fondata su problemi stranieri, di fronte a cui il primo impulso di un uomo è ovviamente quello di ridere.

E non ho nessuna intenzione di scusarmi per la mia risata. Un uomo è perfettamente autorizzato a ridere di qualcosa che gli capita di trovare incomprensibile. Quello che non ha il diritto di fare è ridere perché trova una cosa incomprensibile e poi mettersi a criticare come se l’avesse compresa. La semplice evidenza della diversità e del mistero della cosa dovrebbe spingerlo a interrogarsi sui motivi profondi che rendono quel popolo così diverso da lui, senza limitarsi a presumere con superficialità che si tratta indubbiamente di gente inferiore a lui.

Jemolo, il “malpensante” non fa peccato

novembre 22, 2011

Arturo Carlo Jemolo (Roma, 1891-1981)

A 120 anni dalla nascita, e a 30 dalla morte, presentata oggi a Napolitano l’antologia degli scritti per “La Stampa”

Bruno Quaranta per “La Stampa

Fra Roma e Torino, le due capitali, si dispiegherà la lunga vita di Arturo Carlo Jemolo, storico, giurista, docente di ansie umane, in tale veste una cattedra in particolare, le colonne della Stampa . All’ombra del Cupolone nacque, giusto centovent’anni fa, nel 1891, e si accomiatò, trent’anni fa. Sotto la Mole compì gli anni di prova: all’Alfieri conseguendo la maturità liceale, all’Università laureandosi in diritto ecclesiastico (la disciplina che egli stesso onorerà) con Francesco Ruffini, maestro di libertà, uno dei dodici professori che non giureranno fedeltà al regime fascista.

Fra la Roma umbertina e la Torino gozzaniana, la parabola di Jemolo. Mondi di ieri evocati in memorie introdotte da Francesco Margiotta Broglio, un egregio allievo dell’autore di Chiesa e Stato in Italia dall’unificazione a Giovanni XXIII , che sul maestro è tornato a riflettere nel recente saggio Religione, diritto e cultura politica nell’Italia del Novecento , per Il Mulino.

Uscito da Einaudi nel 1948, Chiesa e Stato si rivelerà fin da subito un classico, suggellando – ironia della Storia – «un secolo: la passione di tre, forse di quattro generazioni: l’affermarsi e il dissolversi delle tavole del liberalismo; l’inattesa realizzazione di uno Stato guelfo a cento anni dal crollo delle speranze neoguelfe…».

Sulla lapide, Jemolo volle «solo nome e date, nessuna parola di affetto o rimpianto». Semmai avrebbe accettato, scolpite, le definizioni che egli stesso coniò per sé: «piccolo borghese», di ottocentesca tradizione (una consapevolezza in primis : «La sensazione che le sorti del singolo non sono separabili da quelle del Paese») e «malpensante». «Malpensante senza crisi» il cattolico, nella «Chiesa non vedendo tutto perfetto», fra «i figli affezionati che si tormentano quando non possono credere, non possono obbedire». «Malpensante congenito» il cittadino. Credente e civisall’unisono, «uno – proclamerà – che si è sempre sforzato di entrare in chiesa allorché tutti ne uscivano, e viceversa. Tanto per intenderci, uno che, giovane, considerò un errore l’entrata in guerra dell’Italia nel maggio 1915, adulto un male per la Chiesa e per lo Stato il Concordato del 1929 [ma accetterà di sedere nella commissione governativa per la sua revisione: «Occorre guardare la realtà in faccia – scriverà a Spadolini -: il progetto di revisione attenua tutto ciò che poteva apparire odioso nel Concordato. Già la scomparsa della religione dello Stato non è poco, [ndr], attempato, un altro e più grave errore l’adesione dell’Italia al Patto atlantico. Sempre contro il sentire dei più, della “parte sana”».

La vicenda controcorrente del «malpensante» (nei confronti della stessa Costituzione «per tutto ciò che ha di enfatico», pur «con «completa adesione alle sue grandi direttive») toccò il diapason nel 1948. Il 18 aprile il suo voto andò al Fronte popolare, così certificando la delusione acerrima che gli causò lo spegnimento del «roveto ardente», gli anni fra il ‘44 e il ‘47, ideali per una palingenesi del Paese, in realtà risoltisi gattopardescamente. Jemolo non esitò a chiamare in causa Alcide De Gasperi, una schiena moralmente diritta, certo, ma un animus non pugnandi , o non risolutamente pugnandi , contro il costume atavico di «irridere alle “anime belle”, ai moralizzatori, a chi non si rassegna al “si è sempre fatto così”» e le ingerenze vaticane.

Né aderente al Partito popolare di Sturzo (pur stimandone il fondatore: «Un prete ubbidiente, non un prete sottomesso») né alla Democrazia cristiana, Jemolo. Vicino alle forze di minoranza, dal Partito d’azione a Unità Popolare di Calamandrei, che nel ‘53 contribuì a disinnescare la cosiddetta «legge truffa», all’alleanza Partito repubblicano-Partito radicale nel 1958. Mai coltivando soverchie illusioni di scalfire l’egemonia dei partiti-chiesa.

Di stagione in stagione, nella testimonianza di Arturo Carlo Jemolo risalterà la divisa liberal-cattolica, indossata da chi – specificherà – «per intensa che sia la sua fede o la sua pratica, pensi secondo schemi della società civile, dia gran posto nelle sue preoccupazioni alle strutture sociali; a chi, ad esempio, riconoscesse che nella sua formazione avessero agito eminentemente uomini del mondo laico: Martinetti e Croce, Ruffini e Einaudi».

Non dimenticando, nel solco di Ruffini, l’ascendenza secentesca, nitidamente giansenistica. Perché Jemolo è un «solitario» di Port-Royal, avverte, drammaticamente patisce, la potenza del Male, in attesa agonica che il Bene lo disarcioni. Come il suo Papa, Montini, fu un uomo del Golgota, il primato della Croce su ogni consolazione, la consolazione paradossale che è la Croce.

Colletti, il grande rimosso. Troppo eretico per tutti

novembre 22, 2011

Lucio Colletti

Giampietro Berti per “il Giornale

L’assordante silenzio (con la sua strutturale malafede) della sinistra intellettuale e politica, che in questi anni ha accompagnato in Italia il fallimento catastrofico del comunismo si è intrecciato all’altrettanto assordante silenzio che ha accompagnato, sempre in Italia, il catastrofico fallimento del marxismo (dopo i decenni euforici – dagli anni Cinquanta agli Ottanta – che avevano visto la pubblicazione di centinaia di libri, saggi e articoli su Marx, il marxismo, il leninismo, ecc.). Questa considerazione ritorna con forza ogni volta che pensiamo a uno dei maggiori pensatori italiani degli ultimi cinquant’anni. Ci riferiamo a Lucio Colletti, di cui ricorre quest’anno il decennale della morte.
Nato a Roma l’8 dicembre 1924 e morto improvvisamente alle Terme di Calidario il 3 novembre del 2001, Colletti aderì inizialmente al Partito d’Azione, poi al Pci. Nel 1956 fu tra i firmatari della famosa lettera degli intellettuali comunisti dissidenti con la linea del partito relativamente alla repressione sovietica in Ungheria. Otto anni più tardi uscì dal partito per aderire a posizioni di estrema sinistra, anche se non ebbe mai alcuna simpatia per il ’68. Il suo percorso intellettuale ed esistenziale registra una svolta radicale con la celebre Intervista politico-filosofica del 1974, apparsa presso Laterza, la quale suscitò a sinistra un enorme scalpore, seguito dagli stessi anatemi e dagli stessi giudizi liquidatori riservati a quel tempo a Renzo De Felice. Letti oggi, questi giudizi appaiono per quello che erano: manifestazioni di una mentalità stalinoide, risibile e grottesca, qualora si consideri, ancor più, che la storia ha dato ragione a Colletti e a De Felice, non certo ai loro critici sprovveduti. Il coraggio e la limpidezza intellettuale di Colletti appaiono indubitabili, se si pensa che proprio nel 1974-75, il Pci stava registrando in Italia la sua massima fortuna politica ed elettorale e tutto, in generale, sembrava congiurare per una vittoria della sinistra non soltanto nel nostro Paese (sconfitta degli americani in Vietnam).
Negli anni Ottanta Colletti vide con simpatia il nuovo corso politico impresso da Bettino Craxi al Psi e, dopo Tangentopoli, aderì a Forza Italia. Fu eletto deputato nelle sue file nel 1996 e nel 2001, mantenendo sempre una posizione di autonomia critica.
Il percorso filosofico di Colletti è altamente emblematico. Docente per molti anni di Filosofia teoretica alla Sapienza di Roma, aderì al marxismo con la profonda convinzione che questo rappresentasse il punto più alto del pensiero speculativo riguardo a una lettura realistica, scientifica e disincantata della realtà. Non a caso era stato l’allievo più importante del filosofo marxista Galvano Della Volpe, che aveva inteso sviluppare il marxismo come «galileismo morale», ossia come un sapere concepito secondo i canoni propri della scienza in quanto tale, volta a indagare la realtà con criteri empirici, sperimentali, materialistici e razionalistici. Una posizione teorica, dunque, avversa a ogni forma di idealismo, sia antico (Platone), sia moderno (Fichte, Hegel, Croce e Gentile). In modo particolare, Della Volpe e Colletti intendevano portare a piena demolizione la dialettica hegeliana, considerata, giustamente, luogo inestricabile di misticismo e di fumisteria filosofica. E il pensatore che, a loro giudizio, forniva le armi più agguerrite per questa demolizione critica era naturalmente Marx.
Il dramma esistenziale – e l’onestà intellettuale – di Colletti emergono quando egli, sulla scia di Kant, scopre invece che proprio Marx, ancor più di Hegel, rappresenta la massima mistificazione filosofica, dato che la sua teoria altro non è che è una gnosi travestita da scienza. Cioè il marxismo non è una scienza, ma una pseudoscienza. Precisamente è un caso, molto riuscito, di unione sincretica fra logos e mythos, dove però il logos non è pensiero scientifico, ma solo strumentale razionalizzazione del mythos. In quale luogo si svela questa mistificazione filosofica? Si svela proprio nel centro profondo della sua identità teoretico-metodologica: la dialettica. Nell’universo labirintico della dialettica è possibile individuare in che modo il marxismo sia una pseudoscienza. La logica dialettica intende conferire al marxismo lo status di un sapere superiore e invincibile, capace di superare le ricorrenti insorgenze contraddittorie dell’esistente.

Di qui il suo inevitabile carattere soteriologico e salvifico. Si tratta di una pretesa enorme, anzi, a dir meglio, smisurata: «un pasticcio filosofico da scuola serale», come egli afferma nella Intervista politico-filosofica del 1974.
La dimensione totalitaria intrinseca alla logica dialettica si rivela dunque per Colletti nella natura stessa del suo metodo, cioè nell’idea che sia possibile dar conto di tutta la realtà, con l’inevitabile conseguenza che la spiegazione diventa, al contempo, norma, dato che tutti i giudizi di fatto, propri all’analisi, si risolvono in giudizi di valore, propri della prescrizione: il marxismo, infatti, non ci parla solo dell’essere, ma anche del dover essere. La sovrapposizione fra l’essere e il dover essere è generata dall’imbroglio epistemologico dovuto a questa intrinseca coincidenza, che permette il passaggio dalla descrizione alla prescrizione senza mai pagare il prezzo di una verifica. Di qui il tragico sincretismo metodologico tra giudizi di fatto e giudizi di valore, quella sovrapposizione concettuale che aprirà la strada non solo a tutti gli errori teorici del marxismo, ma anche a tutti gli orrori pratici del comunismo, essendo, questi, l’effetto di quelli. La sovrapposizione fra giudizi di fatto e giudizi di valore non solo ci dice cosa è l’uomo ma anche, e proprio per questo, cosa deve fare l’uomo. È dunque dalla radice totalitaria della dialettica, e dal suo cognitivismo etico, che si sviluppa l’intrinseca natura illiberale e anti-individualistica del comunismo e il suo totalitarismo.
Colletti è stato uno dei grandi pensatori che ha colpito mortalmente al cuore il marxismo.

Quei teatrini di ombre nella mia Bali deserta

novembre 22, 2011

Alberto Arbasino

Alberto Arbasino per “Il Corriere della Sera

Al teatro Valle… Ivi, correndo l’anno 1967, tradussi e misi in scena Prova inammissibile di John Osborne, appena visto a Londra. Su richiesta di Vito Pandolfi, direttore dello Stabile di Roma, e persona frugale. Ma non c’erano soldi! Anche allora.

Eppure – si arzigogolava – per quella meraviglia adorata dagli spettatori che è l’acqua vera in scena, basta chiamare l’idraulico, tipo bagno o cucina a casa. E al culmine del realismo, per unGiardino dei ciliegi basterebbe ordinarne una camionata a qualche vivaista di Pistoia. In quanto all’alta metafisica, sempre lasciare il fondale del palcoscenico, bruto, coi cartelli di «Vietato Fumare» e «Uscita» e un po’ di sgorbi graffiti? Per le stesse esigenze di rinnovo stilistico, in quel medesimo anno, il sovrintendente bolognese Badini mi commissionò una Carmen con le scene di Vittorio Gregotti e i costumi di Giosetta Fioroni. Finì con un tumulto di «Fuori i capelloni!» quando entrarono in scena i coristi con le solite parrucche, non di contestazione ma di routine magazziniera, economica.

Al Valle da noi soli occupato e senza soldi, c’erano difficoltà nel realizzare concretamente, e non come happening una tantum, quell’ambiente di incubo e oppressione prescritto nelle didascalie per le angosce oniriche dell’avvocaticchio protagonista. Con lo scenografo Luca Sabatelli, disponemmo il suo letto spaesato e scomodo in un salone degli sportelli da vecchia banca, con ante anonime. E un’angoscia iniziale: luci che aumentavano e calavano col ritmo del respiro, mentre un ticchettio ossessivo riproduceva le pulsazioni cardiache. I magistrati assillanti salivano e scendevano asimmetrici cambiando abiti e personalità, rimbrottando e tormentando Tino Carraro, in temporaneo allontanamento dal Piccolo Teatro. E preoccupato per un suo parrucchino da giovanotto che gli dava sicurezza ma si notava un po’ troppo.

Bravissima ed elegantissima in tre toilettes diverse, Nora Ricci impersonava tre tipi di una medesima signora. Fra i problemi dibattuti alle prove, la pronuncia all’italiana del nome «Shirley». Si citava l’anziano Tullio Carminati, in un remoto Anouilh diretto da Visconti. Discussioni sulla pronuncia di «bar». «Ma Luchino, tutti sanno che ho recitato in America, dove si espira tipo bohh». A nulla valse: «Bar come nei bar sport milanesi».

***

Strauss di qua, Strauss di là. Ad ogni ennesimo eccellente Rosenkavalier , si rammentano varie esecuzioni memorabili fra la Scala e Vienna e Salisburgo e Monaco. Karajan, Böhm, Solti, Carlos Kleiber, con scene e regie pressoché immutabili. E stupendi «cammei», per la gioia dei fans.

Splendida ma sconsolata, a tu per tu con lo specchio alla toilette, Elisabeth Schwarzkopf si affliggeva sui segni dell’età, benché nel ’52 appena trentasettenne alla Scala. E sebbene Richard Strauss medesimo, alle prove, ripetesse alle interpreti che la Marescialla ha solo trentadue anni, dunque non sarà certo al suo ultimo amore. Non per nulla Renée Fleming tirava fuori uno specchietto dalla borsetta e si dava una sistemata alle labbra, soddisfatta del suo look. E quante ambiguità nel fazzolettino del congedo finale. Provvisorio?

E così, negli spettacoli lungamente immutabili fino al commiato viennese di Kleiber, quanti virtuosismi minimali si applicavano al birignao dialettale viennese del mezzosoprano doppiamente «travesti», giacché uffizialetto aristocratico mascherato da servetta smorfiosa. Leziosità vernacolari, per dire all’infoiato Barone che la finta fanciulla non beve vino: «Nein nein, nein nein, ich trink kein Wein». Ma una bravissima Trudelise lo pronunciò tipo sergente, ingollando una caraffa di vino davanti all’allarmatissimo Barone. Delizia del pubblico.

***

Alla recente buonissima Elektra, all’Opera di Roma, si ammirano i protagonisti salisburghesi: il maestro Soltesz e il regista Lehnhoff, con Felicity Palmer tragica meravigliosa Clitennestra e la sensazionale Eva Johansson quale megera stravolta, creatura del Dottor Frankenstein. Lo scenario asimmetrico segnala quanta densità di espressionismo già nel 1909 si agitava sotto quest’opera. E naturalmente si attende la macelleria che giunge puntuale alla fine. Ma si rievocano intanto illustri interpretazioni storiche: Astrid Varnay, Birgit Nilsson, Leonie Rysanek, Jean Madeira, Marjana Lopovsek, Deborah Polaski, Christel Goltz, Cheryl Studer, Brigitte Fassbaender, Eva Marton, Hildegard Behrens…

Una volta, la si rappresentava con un’altra opera in un atto: tipoCavalleria e Pagliacci. E così, alla Scala, con Dimitri Mitropoulos, si trovava con l’Arlecchino di Busoni. A Roma, con l’Oedipus Rex di Stravinskij.

Per questo ci si trovò lì una domenica pomeriggio nel 1965, con Aldo Palazzeschi e Cesare Brandi e Corrado Cagli e Aurel Milloss e Roman Vlad e parecchi altri, giacché l’allestimento dell’Edipo si doveva a Giacomo Manzù, con la regia di Squarzina e la direzione di Antal Dorati. Mirto Picchi figurava nelle due opere. Ma sensazionali (come al solito) furono Inge Borkh e Marta Mödl nella Elektra .

***

Nel trentennio dalla morte di Eugenio Montale, alcuni devoti fedeli rammentano un suo mottetto del 1937 che termina con una parentesi, e un inizio in minuscole: «(a Modena, tra i portici, – un servo gallonato trascinava – due sciacalli al guinzaglio)».

Sciacalli a Modena? Poteva apparire un’anticipazione del Celentano di «Dov’è il leone? Chissà dov’è». Ma secondo Antonio Delfini, modenese storico e autore di Modena 1831 , quel servo gallonato era una popolare figuretta in città. Anche perché chiamava siacalli , con una «s» assai marcata, i due cani che ogni sera doveva portare a spasso.

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Si incomincia a considerare le età. Pierre Boulez, vivace a 86 anni, dirige il suo Pli selon pli al Conservatorio milanese, per «MiTo». E come appare tutto epocale, memoriale, nostalgico. A partire da Mallarmé come impulso testuale, e non quale «ispirazione» alla Debussy per quel Fauno suo e di Nijinskij. Ecco, soprattutto, la posizione centralissima strumentalmente attribuita al Dubbio del Giuoco Supremo di Mallarmé nell’«abolire un merletto». Grande Giuoco? Mah, chissà, in una partitura tutta spezzettata e smerlettata, piena di soffi e singulti e fremiti così caratteristici degli anni Cinquanta, tra un «fortissimo» iniziale e un altro finale. (Quando «abolire i centrini della nonna» pareva un problema centrale per le vecchie zie sfollate nel dopoguerra).

Poco prima, la celeberrima metafora del Cigno, che probabilmente si abolirà anche lui, giacché tanto incastrato in un ghiaccio d’altri tempi. (Come sono cambiate, le stagioni). Ma forse, giocando sull’analoga pronuncia di «Cygne» e «signe», qui si intende anticipare un’agonia del Segno, un esilio morente della Semiotica già in voga. E nel terzo sonetto, la nube «accablante» non rammenterà la «chaleur accablantée» delle operette di Offenbach allo Châtelet?

Anche un certo effetto di gamelan balinese pare tipico dei tardi anni Cinquanta, quando i parigini sofisticati non si contentavano più come Debussy o Artaud dei complessi indonesiani alle vecchie Esposizioni Universali. E i mecenati inglesi portavano a Surabaja e Bali e Tokyo compositori come Benjamin Britten e Colin McPhee che infiltravano di orientalismi la tradizione colta occidentale; e caricavano di percussioni «eterofoniche» (eccole lì!) una stilizzazione orchestrale piuttosto dimagrita e «religiosa». Pli selon pli eCurlew River di Britten risalgono agli stessi primi anni Sessanta.

***

Ah, quella Bali deserta. C’era solo un chiosco, e non un aeroporto. Solo due alberghi. Niente elettricità e niente automobili. Un concierge accompagnava nei villaggi in festa: gamelan, Ramayana, danze guerriere di scimmie sedute, Ketchak, teatrini d’ombre, trascendenze e malefizi in costumi complessissimi…

Generalmente si era l’unico forestiero, fra le torce e i Barong. Ma se si offriva di pagare un biglietto, rimanevano sorpresi: mai capitato.

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Quante nostalgie per la Piccola Scala. Vi si assisteva a eccellenti Così fan tutte e Clemenze di Tito e Ratti dal Serraglioe Mahagonny, oltre naturalmente ai capolavori di Cimarosa, Pergolesi, Paisiello, Haendel, Rossini, Donizetti, Monteverdi. Ora, di quest’ultimo, Il ritorno di Ulisse in patria appare isolato e sperduto nell’immenso palcoscenico scaligero. Così come L’opera da tre soldi appariva smarrita con la sua minuscola orchestrina nel vasto Admiral berlinese, benché affidata a popolari divi del rock.

Come fondale al – praticamente – recital o recitar cantando degli eccellenti solisti, pare imbarazzante non scorgere addobbi veneziani o mantovani d’epoca, bensì quei parallelepipedi bassi e piatti che a Berlino, presso la Porta di Brandeburgo, costituiscono il Memoriale per le Vittime dell’Olocausto, in una moltitudine di turisti fotografi. Riecco i Proci-Froci, tipo i Marchesini tutti-zazzerette, nei classici Molière di Strehler, coi monumenti tombali sul fondo… Cultura? La serata, benché culturalmente doverosa, può risultare deprimente. E tanti vecchi fans scappano nel primo intervallo.

***

Nessun commento, parrebbe, a un primario evento musicale romano: la «Settima» di Bruckner diretta a San Paolo (fuori le Mura) da Georges Prêtre, ma coi Wiener Philharmoniker. E naturalmente con la medesima «Ottava» mahleriana, diretta da Antonio Pappano a Santa Cecilia, poco fa.

Nei due casi, pare dimostrato che questa Sinfonia nasce già incasinatissima e abnorme. Fra i mille esecutori, la maggior parte fa soprattutto confusione. E nella lunga seconda parte, circa il finale del Faust goethiano, si finisce per desiderare purezza, limpidezza, essenzialità, nitore.

Così, ascoltando Bruckner, torna ovviamente alla memoria lo splendido Senso visconteo; con alcuni storici aneddoti veneziani. La dama che per raggiungere l’amante si faceva avvolgere ogni sera in un tappeto, che i camerieri portavano fuori davanti al marito che nel salone giocava a carte con gli amici. La dama che ai ricevimenti ufficiali diceva «il Negrus», e poi si stupiva: «ma è bianco?». E ridacchiava quando il Gran Senusso parlava con tenerezza dei figli, perché avendo capito «il Grande Eunuco» lo trovava spiritoso. Mentre un gentiluomo rientrando prima del solito incontrò sulla porta il ragazzo (che conosceva bene) amante della consorte, e lì: «Così giovane, e già a puttane». E una coppietta, in giro (come in Senso ) per i campielli, a trovare un angolino oscuro, fa appena in tempo a dirsi «Je suis coiffeur à Paris, et toi?», e da una finestraccia buia a mezzo metro si sente: «E tì, te xe un reciùn de l’ostrega!».

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novembre 21, 2011

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novembre 21, 2011

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novembre 21, 2011

Ode to 2011 Massive Attack – Paradise Circus uncensored

novembre 21, 2011

Trieste chiama Vienna: nostalgia dell´Impero “Per ritornare grandi”

novembre 21, 2011

Trieste

Paolo Rumiz per “la Repubblica”

A novant’anni dalla Grande Guerra, Trieste “italianissima” torna a guardare all´Austria per uscire dal crescente isolamento politico e commerciale. A pochi mesi dalla nomina, il nuovo sindaco Roberto Cosolini, eletto per il centrosinistra, è corso a Vienna per incontrare il suo omologo socialista Michael Haupl, e mettere in cantiere una serie di iniziative comuni forti.
Per cominciare sul piano della cultura. Era la prima volta che accadeva in forma così diretta e così “politica”. Ed è stata un´intesa cordiale che vedrà frutti immediati: tra un anno una grande mostra viennese su “La città di Claudio Magris” e, nel 2014, una lunga stagione di festeggiamenti triestini dedicati all´ex capitale dell´impero, con incontri dedicati alla musica, l´architettura, la psicanalisi e il commercio.
In Austria era come se non aspettassero altro. È stata sufficiente la parola “Triest” ad aprire gli uffici della Rathaus, mobilitare la giunta viennese e costruire processi operativi in un clima di amicizia e rispetto reciproco resi più solidi dalla stima di cui gode anche a Vienna il nuovo premier italiano. Trieste (che è stata austriaca per oltre mezzo millennio, dal 1382 al 1918) è stata e rimane per i viennesi una città dell´anima, il posto familiare dove l´architettura centro-europea si affaccia sul Mediterraneo perduto. Buono il feeling fra i due Burgermeister, simili nel pragmatismo, nel gusto della tavola e nell´atteggiamento antipolitico, premessa di un rapporto duraturo con la metropoli che vanta il più alto tasso di vivibilità in Europa. I due hanno conversato per tre ore, costruendo un buon rapporto personale davanti a una portata di bollito con “roestli” e uno gnocco salisburghese ai mirtilli.
È stato a tutti gli effetti il ritorno sui binari di un rapporto antico che ha dato alla città due secoli di traffici e ricchezza grazie alla franchigia doganale (simile a quella di Amburgo) decisa nel 1719 dall´imperatore Carlo VI e grazie alla straordinaria rete di collegamenti via terra che l´Austria ha costruito alle spalle del porto. Un secolo fa Trieste aveva tre diverse linee per Vienna e vedeva la partenza di ben dodici treni al giorno nei due sensi. Nel 2011 è rimasta a Trieste una sola linea (le altre due sono usate solo dalla Slovenia) e l´ultimo treno diretto Trieste-Vienna è stato abolito nel 1994. È stato per sancire questo legame, ma anche per masticare fino in fondo l´isolamento dell´oggi che il sindaco triestino ha scelto di andare a Vienna in treno, affrontando otto ore e mezza di viaggio, uno sciopero Trenitalia e due cambi: uno a Udine con corriera sostitutiva e uno a Villach con l´Intercity del Semmering.
Leggere gli orari ferroviari del 1911 è deprimente se si pensa al binario morto in cui è ridotta oggi la città. Oltre che per Vienna, c´erano partenze per Fiume, Lubiana , Belgrado, Pola, Parenzo, Spalato, Ragusa (Dubrovnik), Mostar e infiniti altri luoghi. Con un solo cambio si arrivava a Praga e Cracovia in tempi non inferiori a quelli attuali. Oggi come direzioni attive sono rimaste solo Udine e Venezia: l´Italia dei collegamenti veloci finisce a Mestre, poi ti arrangi. Perfino trent´anni fa era meglio, senza Schengen e con la cortina di ferro di mezzo. Da Trieste andavi in “wagon lit” a Belgrado, Parigi, Genova, Roma. Oggi c´è solo un treno notturno squinternato per Lecce. Difficile dimenticare tutto questo.
A Trieste la rete marittima austriaca era altrettanto fitta. Cinquanta compagnie di navigazione e collegamenti per Gibilterra, Tangeri, Alessandria d´Egitto, Amburgo, New York, Anversa, Bordeaux, Bombay, Calcutta, Shanghai, Corfù, Istanbul, Kobe in Giappone, Liverpool, Marsiglia, Pireo, Rotterdam e persino Trebisonda. La città del Nordest che oggi conta poco o nulla persino all´interno della sua regione, era nientemeno che il baricentro di un impero, il capolinea del Mediterraneo, con decine di partenze settimanali per Istria, Dalmazia e oltre. Oggi, l´unico ferry con servizio passeggeri in funzione è quello per Durazzo, Albania, con sbarchi e imbarchi da terzo mondo e controlli doganali stile guerra fredda.
La memoria di quest´epoca è stata posta in ombra prima dal fascismo, poi dall´emergenza anti-comunista del secondo dopoguerra e infine da un´élite triestina che per proteggere le sue rendite di posizione ha lungamente coltivato rancori etno-nazionalisti, soprattutto anti-slavi. Ma dal 1918 il ricordo del tempo in cui i treni funzionavano, il porto era pieno di navi, la città era piena di slavi, tedeschi ed ebrei, e l´imperatore si rivolgeva “ai suoi popoli” in lingue diverse, non è mai morta nell´anima popolare della città. Il dialetto locale contiene ancora parole austriache, come Befell (ordine), Placato (manifesto) o Traiber (trafficante), segno di una diversità la cui consapevolezza cova sotto la cenere insieme al desiderio di una rinnovata autonomia stile-Amburgo, più che mai utile nel momento in cui l´Italia paga il conto della crisi.
«Come non partire da Vienna nella ricostruzione dei nostri rapporti col mondo che ci circonda?» ha detto Cosolini a Haupl. «Basta guardare alla nostra architettura, al nostro mare, alle nostre ferrovie, per capire che è quello il punto di riferimento obbligato». Ma non è solo nostalgia: è anche il rapporto con la città dell´oggi, quella dove le religioni e gli immigrati convivono meglio che altrove grazie a una politica culturale e della casa che non ha eguali in Europa.

Diritti Globali

Quelli che la tecnocrazia proprio non la vogliono

novembre 21, 2011

Max Weber

Gennaro Sangiuliano per “il Giornale

Max Weber, celebrato e riconosciuto fondatore della sociologia moderna, pur avendo forgiato la nozione di pubblica amministrazione in Parlament und Regierung im neugeordneten Deutschland pone il tema del controllo politico della burocrazia auspicando la formazione di un tipo di uomo politico che fosse in grado di subordinare l’apparato burocratico alla direzione politica.

La vera democrazia – per Weber – non è quella dei burocrati irresponsabili e privi di un mandato popolare e, infatti, scrive: «Il monarca crede di governare da sé, mentre in realtà la burocrazia gode del privilegio di poter comandare, coperta da lui, senza controllo e senza responsabilità. Il monarca viene lusingato e gli viene mostrata l’apparenza romantica del potere, poiché egli può cambiare a propria discrezione la persona del ministro».

«Sovrano è chi decide nello Stato di eccezione». Partendo da questa sua affermazione, Carl Schmitt ritiene che un’autentica democrazia debba fondarsi sull’omogeneità di un popolo, dove la politica è in primo luogo un «sistema metafisico» che porta le idee dei cittadini al potere. Così si esprime ne Il custode della costituzione (1931) e in Legalità e legittimità (1932).

C’è una lunga linea di pensiero, radicata soprattutto nella filosofia del diritto, che pone in seria discussione la tecnocrazia e per essa l’affermarsi di poteri invisibili che non sono radicati in quelle che Rousseau e Sieyes definiscono «volontà generale» e «volontà della nazione». Del resto l’articolo 3 della Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino del 1789, afferma: «Il principio di ogni sovranità risiede essenzialmente nella nazione. Nessun corpo, nessun individuo può esercitare un’autorità che non emani espressamente da essa». Thomas Mann, che pure si esercita nelle Considerazioni di un impolitico, mette in guardia dalla carica antipolitica che genera disgregazione dell’autorità nazionale, non lontano dallo Schmitt di Diktatur und Belagerungszustand e da quanto affermerà Jürgen Habermas.

Giuseppe Prezzolini, ebbe chiari i potenziali pericoli della tecnocrazia europea. Nel 1979 quando si svolsero le prime elezioni a suffragio diretto per il Parlamento europeo commentò caustico: «Concludo che se io dovessi o volessi e potessi votare pro o contro l’Europa unita, io, che pure ho più di un diritto di chiamarmi “europeo”, voterei contro un’Europa fatta così artificialmente e superficialmente come è stata concepita da coloro che l’hanno ideata con la testa riempita di nuvolosi teorici».

Qualcuno pensa di poter concepire una democrazia «agnostica», basata su regole astratte e formali. Il tema è quello della contrapposizione fra una democrazia formale e una sostanziale, incline alla partecipazione viva del popolo e sensibile alle tradizioni culturali. Martin Heidegger offre un solido retroterra filosofico a questa «democrazia dell’essere» quando richiama il comando (Führung); il popolo (Volk); l’eredità (Erbe); la comunità dei seguaci (Gefolgschaft); il radicamento alla propria terra (Bodenständigkeit).

La comunità politica che costruiamo non può non tener conto del «primato ontologico del problema dell’essere», in altre parole: di ciò che noi siamo per tradizione. Augusto Del Noce in un suo celebre saggio coniò il termine «transpolitico» per indicare una dimensione profonda che sedimenta nella coscienza dei popoli. Sulla stessa linea Oswald Spengler che, per primo, nel Tramonto dell’Occidente sottolinea la decadenza dell’uomo europeo, perso alla ricerca di un universalismo indefinito, basato su regole astratte. Sempre Spengler propone quindi una critica serrata alla tecnocrazia (che è «l’opposto della vita») alla quale contrapporre un’idea tradizionale di Europa culla della cultura occidentale.

Se è vero che molti tecnocrati si vestono da uomini di cultura – e qualche volta lo sono – bisogna osservare che la cultura profonda ha radicato in secoli di riflessione e speculazione la centralità del popolo e della sua di volontà di governo della res publica.

Cinema fascista

novembre 21, 2011

da “Il Sole 24 Ore”

La Repubblica italiana e il fascismo attraverso il cinema. Cinquantacinque anni di storia, dal 1945 al 2000, in cui circa 140 film trattano vicende che riguardano il fatidico Ventennio. Si tratta, osserva Maurizio Zinni, autore di un acuto saggio, Fascisti di celluloide, di una produzione notevole, soprattutto se confrontata con l’avarizia dei cineasti tedeschi o francesi rispetto al nazismo e al collaborazionismo di Vichy.

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sequenza

novembre 20, 2011

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inquadratura

novembre 20, 2011

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© Alvarro Ybarra Zavala

novembre 20, 2011

Revisionismo, un’accusa da provinciali

novembre 20, 2011

Renzo De Felice

Dino Messina per “Il Corriere della Sera

Revisionismo. Mai termine è stato tanto abusato e utilizzato per mettere a tacere le interpretazioni innovative del fascismo. Sergio Romano crede che ciò sia avvenuto soprattutto in quei Paesi con una forte presenza comunista. Mauro Canali, sulla rivista dell’università di Barcellona, «Cercles», argomenta nel lungo saggio Il revisionismo storico e il fascismo che quella parola sia stata abusata soprattutto «laddove la storiografia si è maggiormente mostrata ancilla scientiae politicae». Canali, noto per i saggi su Silone, sul delitto Matteotti e sulle spie del regime, traccia una storia del rapporto tra il revisionismo e il fascismo in Italia, dalla metà degli anni Sessanta, quando da Einaudi uscì il primo volume della biografia mussoliniana di Renzo De Felice (Mussolini il rivoluzionario, 1965), ai giorni nostri. L’ultimo libro citato è il lavoro collettaneo del 2009, La storia negata (Neri Pozza), in cui, dice Canali, con il pretesto di colpire «i discutibilissimi pamphlet di Giampaolo Pansa», si rispolverano «le logore e ormai sconfitte argomentazioni contro De Felice». Più che riassumere i tre nodi cruciali del dibattito (il fascismo come espressione di ceti emergenti e non come un movimento di declassati; l’esistenza o meno di una cultura fascista; il rapporto tra consenso e violenza all’interno del regime), qui vorremmo sottolineare la cesura che emerge dal saggio di Canali fra le ricerche italiane politicamente corrette e gli innovativi studi condotti dalla storiografia internazionale. Mentre Guido Quazza e Nicola Tranfaglia si scagliavano contro le tesi di De Felice, altri ispirandosi a Norberto Bobbio negavano la stessa esistenza di una cultura fascista, e Gianpasquale Santomassimo sull’«Unità» arrivava a rimproverare Laterza di aver pubblicato il saggio di Emilio Gentile Le origini dell’ideologia fascista, George Mosse e Zeev Sternhell andavano costruendo delle tesi sulla linea dei nostri studiosi accusati di revisionismo. Il consenso c’era stato, pur supportato dalla violenza, il fascismo fu espressione di ceti emergenti e aveva radici profonde nella cultura politica europea, che Sternhell faceva risalire alla fine del XIX secolo. Le discussioni sul revisionismo sono venute a noia, non parliamone più. Ma se lo facciamo ricordiamoci che sono state figlie anche del nostro provincialismo.

Questa scena non s’ha da girare

novembre 20, 2011

Caritas romana, di Matthias Meyvogel. Una riproduzione di questo quadro nella camera d'albergo del protagonista del nuovo romanzo di Abraham Yehoshua "La scena perduta"

Abraham B. Yehoshua per “La Stampa

Il buio è assoluto ma le lancette dell’orologio non ingannano. Sono le sette e mezzo e non le cinque del mattino. Il sonno ha avuto il sopravvento sulla ragione, che a sua volta ha avuto il sopravvento sull’ansia. E anche se uno strano sogno ha fatto capolino durante la notte, non ha importunato Moses che ora scende in silenzio dal letto sforzandosi di non disturbare e, affidandosi alla memoria, avanza a tentoni verso il bagno mentre la sua compagna, addormentata ma non del tutto incosciente, occupa d’istinto una parte della zona sgomberata.

In bagno vi è una finestrella dalla quale si possono vedere persone che camminano lungo il muro della cattedrale. La prima giornata della retrospettiva è iniziata ed è meglio riposarsi ancora un po’ prima che cominci il parapiglia. Schegge di luce insinuatesi fino al grande letto illuminano i piedi dell’attrice, rimasti scoperti dopo che il piumino è scivolato giù. Moses li ricopre e osserva attentamente la riproduzione appesa alla parete. L’occhiata fugace della notte è stata superficiale e fuorviante. Forse il quadro rappresenta un oscuro evento mitologico. Non la passione di un vecchio per una giovane donna ma il tormento di un uomo affamato e disperato.

Il vecchio muscoloso è di certo un prigioniero. Ha le mani legate dietro la schiena e i piedi scalzi e sudici probabilmente sono stati appena liberati dai ceppi lì accanto. I suoi aguzzini gli hanno fatto patire la fame a tal punto che è attratto dai seni caritatevoli di una giovane donna, una balia, che guida con cautela il suo cranio calvo e scuro verso il petto candido.

Moses cerca il nome dell’artista ma trova solo due parole scritte con grafia svolazzante: Caritas romana . E come un fulmine lontano lo folgora la domanda se Trigano conoscesse questo quadro, insolito e audace, appeso casualmente nella camera di un albergo nella regione della Galizia, in Spagna. È possibile che nelle prime luci di un’alba iberica, così, per puro caso, lui abbia scoperto qui, a Santiago de Compostela, l’origine nascosta, la scintilla che aveva acceso la fantasia del suo giovane e talentuoso sceneggiatore? Un semigenio, ma anche un incorreggibile testardo che aveva rotto i ponti non solo con lui ma anche con la sua amica e compagna a causa della cancellazione di una scena? Da allora è lui, Moses, a sobbarcarsi la responsabilità di questa donna, se non per un senso del dovere almeno per correttezza. Era stata questa immagine mitologica ad aver ispirato a Trigano la folle scena destinata a suscitare scandalo alla fine dell’ultimo film che avevano girato insieme?

Il posto scelto per le riprese era una via squallida, poco lontano dal porto dei pescatori a Jaffa. Il clima grigio della giornata si intonava con l’atmosfera lugubre del film. L’operatore, il fonico, la truccatrice e il tecnico delle luci avevano terminato i preparativi e nonostante il luogo fosse isolato si era radunata un bel po’ di gente. Agli inizi degli anni Settanta le riprese esterne di un film erano ancora un evento raro in Israele e i passanti ne erano attratti come da fili magici.

Moses non ha dimenticato quella mattina malgrado i tanti anni passati, perché quel giorno aveva segnato la fine del sodalizio fra lui e il suo sceneggiatore. All’angolo della strada, su uno sgabello, sedeva un vecchio mendicante vestito di stracci, un famoso attore di teatro. Per il regista era particolarmente importante che al termine del film, nell’ultima scena, non comparisse una figura anonima ma un attore noto e ammirato che avrebbe sorpreso gli spettatori nei panni di un misero mendicante e sarebbe rimasto impresso nei loro cuori.

L’attore, però, aveva preteso che il suo personaggio esibisse anche un lato intellettuale mediante un cilindro, anziché un semplice berretto in attesa dell’elemosina, o una pipa fumante fra le labbra. Già quando aveva dato le ultime istruzioni Moses aveva percepito la sua compiaciuta attesa per il contatto sensuale con i seni di una giovane donna. Tanto più che chiaramente l’episodio sarebbe stato girato più volte, così da poter scegliere in fase di montaggio il ciak più credibile e di maggiore impatto. Nonostante la sua originalità la scena non era complicata da un punto di vista tecnico. Una giovane donna, dimessa da una clinica privata dove ha lasciato in adozione il figlio appena nato, vaga affranta per le strade e nel notare il vecchio mendicante apre il cappotto, tira fuori un seno e lo allatta.

A causa del feroce alterco scoppiato quella mattina Moses ancora ricorda alcuni dettagli marginali: il vecchio e lungo cappotto di Ruth, il suo viso truccato in modo da apparire sofferente e tormentato, la porta di ferro arrugginita di una casa scelta per rappresentare l’entrata della clinica. Ma soprattutto ricorda il disagio della giovane attrice. Toledano l’aveva ripresa ripetutamente mentre usciva dalla clinica nella speranza di accentuare la credibilità della sua interpretazione, ma Moses sentiva che qualcosa la spaventava. I suoi movimenti si erano fatti via via più incerti, impacciati, come se l’intero suo essere si ribellasse alla scena che il fidanzato aveva scritto per lei. Sulle prime Moses aveva ritenuto che la presenza del pubblico curioso la imbarazzasse e aveva proposto di girare lo spezzone in cui allattava dietro un paravento.

Ma a quanto sembrava non erano gli sguardi degli estranei a sgomentare Ruth. In fondo le era già capitato di scoprire parti del suo corpo davanti alla cinepresa e talvolta Moses aveva l’impressione che fosse ansiosa di farlo. Nemmeno il contatto del suo seno con le labbra dell’anziano attore la spaventava. Quello che la infastidiva era l’assurdità insita nell’impulso di una giovane donna angosciata, che aveva appena dato il figlio in adozione, di allattare un vecchio estraneo. Per via del carattere tirannico di Trigano, però, Ruth aveva preferito evitare discussioni e deciso di mettere il fidanzato davanti al fatto compiuto. Mentre si avvicinava all’angolo della via seguita dalla macchina da presa si era rifugiata all’improvviso dentro il camion della produzione, aveva chiuso la portiera con la sicura, aveva alzato i finestrini e si era isolata.

Con una folgorazione subitanea Moses aveva intuito le sue riserve e, nonostante la complicazione inattesa e il notevole sforzo investito nella preparazione del set, aveva intimato allo stizzito Toledano, particolarmente ansioso di filmare, di posare la macchina da presa, di spegnere le luci e di smontare le rotaie del dolly. E dato che all’epoca lui non era solo regista ma anche produttore, aveva annunciato immediatamente all’attore di teatro che la scena era stata cancellata consegnandogli subito, e in contanti, la somma pattuita, come se l’episodio fosse stato girato. Ancora ricorda il volto infiammato d’offesa dell’attore, apparso in passato in ruoli classici di teatro ma che, non avendo avuto nessun ingaggio negli ultimi anni, aveva molto bisogno di una parte, anche marginale, per ribadire il proprio valore almeno agli occhi di se stesso.

Sulle prime l’uomo aveva cercato di scoprire se la giovane collega fosse disgustata dal contatto fisico con una persona anziana. Ma dopo che Moses lo aveva rassicurato, dichiarando che i dubbi di Ruth non avevano a che fare con lui ma con la credibilità e la necessità della scena stessa, l’anziano attore si era lasciato sfuggire un’imprecazione, aveva gettato la pipa accesa nel cilindro e preteso che gli si chiamasse un taxi. Un anno o due più tardi, leggendo l’annuncio della sua morte, Moses si era chiesto se l’improvvisa delusione di quella grigia mattina non avesse accelerato il suo decesso.

Era l’Unione Sovietica il «demone» di Dostoevskij

novembre 20, 2011

Fëdor Michajlovic Dostoevskij

Daniele Abbiati per “il Giornale

«Per fortuna papà finì deportato in Siberia». Possiamo togliere le virgolette, ma è questo il senso della biografia di quel papà scritta da sua figlia. Eppure quel padre, Fëdor Michajlovic Dostoevskij, lei lo amava. Anzi, lo idolatrava. Soltanto, era convinta che furono proprio gli anni della galera e dei lavori forzati a Omsk fra il 1850 e il ’54, a forgiarne l’arte. Lì il grande scrittore conobbe l’anima della Russia, traendo dalla feccia dell’impero zarista i diamanti dei caratteri destinati a brillare in Delitto e castigo e in I fratelli Karamazov. Perché papà, sottolinea Aimée, non era russo, bensì lituano (suo nonno paterno, arciprete ortodosso, discendeva infatti da una nobile famiglia lituana), quindi normanno, quindi europeo.
Figlia, oltre che di cotanto padre, anche del positivismo di fine Ottocento-inizi Novecento, la signora insiste nel ricondurre alle radici etniche e alle relative inclinazioni i tratti psicologici del genitore: fierezza, individualismo, una certa ombrosità di base diradata dalla luce degli affetti autentici. Del resto, commenta l’autrice, papà non è il solo, fra gli eccelsi spiriti russi, a non essere davvero russo: «Puškin era di origine negra, il poeta Lermontov discende da un bardo scozzese Lermont venuto, non so perché, in Russia, il poeta Zukovskij è figlio di una turca, Nekrasov di una polacca, il poeta Aleksej Tolstoj è ucraino, Lev Tolstoj è di origine germanica».
Dostoevskii nei ricordi della figlia, uscito nel 1922 dalle edizioni Treves e ora strappato all’oblio da Ripostes, un piccolo editore di Battipaglia, è una lettura interessante perché ci mostra come venne recepito da chi gli era vicino l’uomo che compì non una, ma due rivoluzioni. La prima, letteraria, affrancando il romanzo russo dal servaggio nei confronti del «naturalismo» importato dalla Francia, e la seconda, politica e anch’essa anti-europea, dando nuovo impulso al partito slavofilo e filo-orientale. E se la prima è quasi esclusivamente una questione di stile, la seconda potremmo definirla geofilosofica: ai russi e ai popoli loro affini il concetto di democrazia rappresentativa non si addice, si sentono uniti soltanto sotto l’insegna di un sovrano illuminato e compassionevole. Togliere loro lo zar significa gettarli nell’anarchia che sempre cova nella loro indole. Dostoevskij lo sperimentò sulla propria pelle con l’esito della congiura di Petrasevskij, alla quale prese parte per motivi estetici, più che etici, e che lo portò a un passo dalla fucilazione e poi alla pena scontata in Siberia, accettata (con il fatalismo stralunato del principe Myškin nell’Idiota) come giusta espiazione di una colpa. Chi si fece, come scrive la figlia Aimée, «discepolo» dei galeotti, non poteva perdonare i vari Demoni e demonietti idealisti ma vigliacchi.
Le donne poi… Maria, la prima moglie, lo tradiva alla luce del sole. E l’idillio con Paolina, una sorta di «indignada» ante litteram di facili costumi, servì unicamente a farlo scorrazzare senza costrutto in giro per l’Europa. Dalla chiusura di quella parentesi, tuttavia, dice Aimée, nasce il nuovo Dostoevskij, che antepone la ragione alla passione. Un cambio di prospettiva imposto anche dall’accollarsi dei debiti accumulati dal fratello maggiore Michail, morto alcolizzato. Così la diciannovenne Anna Grigor’evna Snitkina in breve divenne, da eccellente stenografa del Giocatore, rassicurante consorte del quarantacinquenne dello scrittore. «Se tu sapessi – diceva Anna ad Aimée – quanto tuo padre era giovane, come rideva, scherzava, si divertiva di tutto!». Il lavoro, intervallato soltanto dai periodi di cura a Ems, era ora l’esclusiva missione di Fëdor Michajlovic. E negli articoli del Diario di uno scrittore cominciò a fornire le sue lezioni di russità, distanti sia dall’edonismo di Turgenev, sia dal «disfattismo» di Tolstoj.

Scritto in Svizzera fra il ’18 e il ’19, questo ritratto di Dostoevskij non è semplicemente l’atto d’amore di una figlia nei confronti del padre. È anche l’aggiornamento del testamento spirituale di un grande ingegno alla luce della Rivoluzione d’Ottobre. «Gli Europei – conclude Aimée – reclamano a gran voce l’avvento del regime democratico in Russia e non si accorgono che più sarà democratica, più sarà ostile all’Europa». Altri demoni erano in agguato. Ma suo papà, ormai, non poteva combatterli.

Palermo celebra Sciascia per il «compleanno» de «Il giorno della civetta»

novembre 20, 2011

Leonardo Sciascia

Compie 50 anni il romanzo dello scrittore di Racalmuto, tradotto anche in una bella versione cinematografica da Damiano Damiani. Studiosi da tutto il mondo a confronto nel capoluogo siciliano

Mariateresa Conti per “il Giornale

Omaggio a Leonardo Sciascia e al suo «Il Giorno della Civetta» a cinquant’anni dalla sua pubblicazione. Proprio in concomitanza con le 50 candeline di uno dei più celebri romanzi dello scrittore di Racalmuto, diventato anche celebre film nella rilettura di Damiano Damiani con protagonisti Franco Nero nel ruolo dell’ufficiale dei carabinieri e Claudia Cardinale come Rosa Nicolosi, si sono ritrovati a l Cerisdi di Palermo studiosi ed esegeti dello scrittore da tutto il mondo, Un omaggio ad uno scrittore lustro assoluto della Sicilia, e noto infatti ben oltre i confini dell’isola e d’Italia.
Promotrice dell’iniziativa, che ha riunito nel capoluogo siciliano i massimi esperti della letteratura sciasciana, l’associazione «Amici di Leonardo Sciascia», fondata nel ’93, presieduta dal professor Renato Albiero. «La scelta – spiega Albiero – è caduta sulla rivisitazione de “Il Giorno della Civetta”, un lavoro che riassume, nel suo contesto, neorealismo letterario, profonda analisi storico-culturale-sociale siciliana e del resto d’Italia, valutazione apparentemente profetica, in realtà frutto di una lettura attenta del passato e della modernizzazione e globalizzazione del fenomeno mafioso, fenomeno che Sciascia analizza con acuta introspezione psicologica». Una grande lungimiranza, per Albiero, compresa in ritardo, e che però ha oltrepassato i confini della Sicilia. A sottolineare l’internazionalità di Sciascia, il professore Mark Chu, italianista all’University College di Cork (Irlanda), autore di diversi saggi sullo scrittore: «Stiamo raccogliendo – sottolinea Chu – diversi saggi che parlano della sua opera e del suo impegno». Presente al convegno anche lo storico Claude Ambroise, professore emerito all’Università Stendhal di Grenoble, curatore delle opere di Sciascia. Secondo Ambroise lo scrittore siciliano ne ne «Il Giorno della Civetta» interpreta tre modelli: quello della mafia, della politica italiana e del giallo. «Sciascia- dice – è riuscito ad articolare in un libro, in modo esemplare, il rapporto esistente tra questi tre modelli. La singolarità è che sono contenuti in un romanzo e non, come di solito accade, in un trattato di natura scientifica».
Il convegno è stato anche l’occasione per presentare una nuova iniziativa, la rivista «Todomodo», pubblicata dagli «Amici di Leonardo Sciascia» con l’editore Olschki di Firenze.

inquadratura

novembre 19, 2011

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sequenza

novembre 19, 2011

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Caitlin Mitchell, Private Obsession

novembre 19, 2011

altre foto qui

Questo testo è l’estratto di un discorso pronunciato da Saul Bellow nel 1988 ed è stato pubblicato per la prima volta sulla New York Review of Books nel 2011

novembre 19, 2011

da “Informazione Corretta

Leggendo le memorie di Lionel Abel, “The Intellectual Follies”, sono rimasto particolarmente colpito da un brano molto interessante nel capitolo dedicato agli ebrei. Durante la guerra, scrive Abel, aveva sentito parlare delle atrocità naziste e dei campi di sterminio nell’Europa orientale, “ma non ebbi la vera consapevolezza di quello che era accaduto fino al 1946, più di un anno dopo la resa tedesca, quando portai mia madre al cinema e vidi un cinegiornale in cui si mostravano i filmati dell’ingresso dell’esercito americano nel campo di concentramento di Buchenwald. Vidi con i miei stessi occhi la scoperta dei mucchi di cadaveri, i corpi emaciati e scheletrici dei prigionieri appena liberati, le forche e le camere a gas dove i nazisti uccidevano in massa le proprie vittime. Non avrei mai più potuto dimenticare quelle immagini, ma altrettanto indelebile fu ciò che mi disse mia madre quando uscimmo dal cinema: ‘Non credo che gli ebrei riusciranno mai a superare questa vergogna’. Non disse nulla sulla vergogna morale per la nazione tedesca… ma soltanto qualcosa su una vergogna ben più che morale, e riguardante gli ebrei. Come riuscirono gli ebrei a superarla? Emigrando in Palestina e creando lo stato di Israele”. Anch’io ebbi modo di vedere i cinegiornali sui campi di concentramento. Ne ricordo in particolare uno in cui si vedevano i bulldozer americani spingere cadaveri nudi verso una fossa comune: dai corpi dilaniati si staccavano membra e teste che ruzzolavano per terra. La mia reazione a queste immagini fu simile a quella della signora Abel: un senso profondamente inquietante di vergogna e di degrado umano, come se, proprio a causa di questi tormenti, gli ebrei avessero perduto il rispetto del resto dell’umanità, tanto da poter essere ora visti come vittime disperate, incapaci di un’onorevole autodifesa e, probabilmente in conseguenza di ciò, oggetto di una comune e istintiva repulsione – insomma, un senso di contaminazione personale e di ripugnanza. Il mondo avrebbe osservato questi cadaveri con una commiserazione che li avrebbe collocati ai margini dell’umanità. “Senza dubbio, l’Olocausto fu una tragedia”, scrive ancora Abel; e, con la tipica debolezza degli scrittori per le categorie letterarie, continua discutendo le teorie sulla tragedia: “Quando pensiamo alla tragedia dobbiamo ricordare che i migliori critici della tragedia in quanto forma d’arte ci hanno detto che alla fine di essa ci deve essere un momento di riconciliazione. Lo spirito umano, offeso dagli eccessi delle atrocità, deve essere riconciliato con la realtà delle cose. Da un male così spaventoso deve uscire un bene; e per gli ebrei questo bene fu riconosciuto soltanto nella fondazione dello stato di Israele. Il frutto dell’Olocausto fu il successo del sionismo”. A margine di questo brano scrissi la seguente nota: “Dobbiamo davvero buttarci in questa cosa?”. Non ero affatto sicuro che fosse il momento di calare il sipario sul Quinto Atto. La lotta continuava. Quel che era certo, però, era che i fondatori dello stato di Israele, grazie alla loro virilità, avevano risollevato il rispetto perduto degli ebrei. Avevano cancellato la maledizione dell’Olocausto, della mortificazione della vittimizzazione, e di questo gli ebrei della Diaspora furono estremamente grati, ripagando Israele con il loro fedele sostegno. Forse una categoria più appropriata della tragedia, se davvero abbiamo bisogno di una categoria, sarebbe l’epica: infatti, secoli e secoli di continuata adesione alle idee ebraiche ci fanno pensare a un lungo e ininterrotto epos, alla dedizione di un popolo a qualcosa di sommamente superiore a se stesso. In Germania la ripresa dell’epica nella forma wagneriana e poi hitleriana può ben essere stata un tentativo di soppiantare l’epica ebraica. Persino il piano di distruggere gli ebrei era di portata epica. La costruzione dello stato di Israele fu un ulteriore capitolo dell’epica ebraica. Probabilmente non conta affatto quale categoria letteraria si scelga, ma dato che sto parlando di ebrei e letteratura, non è forse inappropriato riflettere sulla tragedia e sull’epica, perché ciò che viene messo in luce dalla precedente discussione è proprio il fatto che in questo mondo moderno di abissi e baratri nichilistici gli ebrei, per l’orrore delle loro sofferenze e per la loro reazione a tale sofferenza, non rientrano nel nichilismo prevalente dell’occidente – se desiderano separarsi da questo nichilismo hanno un’alternativa più che legittima. Allo stesso tempo, ho spesso pensato che sarebbe stato davvero un miracolo se gli ebrei non fossero stati portati alla follia dalle esperienze vissute in questo secolo. Rileggo la poesia di Yeats “Why Should Not Old Men Be Mad” e riconosco le provocazioni dei suoi vecchi: un bel giovanotto che diventa un giornalista alcolizzato, una promettente ragazza che fa dei figli con uno zoticone. Sì, sono tragedie private – e non le si devono minimizzare. Ma confrontatele con il progetto di annientamento totale di un antico popolo, provate a pensare cosa significhi il fatto che il vostro essere ebreo vi condanni alla morte, e queste tragedie private vi appariranno come irrilevanti cause di follia. E certe volte riconosco in me stesso, un anziano ebreo, una certa pazzia o un certo estremismo, come se il vaso non riuscisse più a contenere ciò che gli viene versato dentro, e ho l’impressione che le mie pareti mentali stiano frantumandosi. Talvolta mi sembra di vedere, nella politica israeliana, indizi di una razionalità danneggiata dalla memoria dell’Olocausto. E anche se dovessimo accettare la visione catartica di Abel su Israele e considerare la fondazione dello stato israeliano un riuscito Quinto Atto – questo dramma, il dramma della Fondazione, può essersi anche concluso, ma il coinvolgimento degli ebrei nella storia dell’occidente è tutt’altro che terminato. Il capitolo americano di esso è senz’altro ancora aperto. I tempi sono molto cambiati (lo fanno sempre, non è vero?) da quando Karl Shapiro pubblicò il libro “In Defense of Ignorance”. Lo lessi durante gli ottimistici anni Sessanta e il capitolo dedicato agli scrittori ebrei in America mi colpì in modo indelebile. Shapiro sostiene che l’intelligenza creativa degli ebrei è stata per secoli indirizzata su sentieri secondari: “La straordinaria forza intellettuale degli ebrei del nostro tempo raggiunge e tocca ogni cosa di questo mondo tranne la coscienza ebraica”. E ancora: “A bene osservare, ci sono soltanto due paesi al mondo in cui lo scrittore ebreo è libero di creare la propria coscienza: Israele e gli Stati Uniti… L’ebreo europeo è stato sempre un visitatore, un ospite… Ma in America tutti sono dei visitatori. In questa terra di visitatori permanenti, l’ebreo ha la rara possibilità di ‘vivere la vita’ di una piena coscienza ebraica. Gli ebrei vivono un fantastico paradosso storico: siamo gli aborigeni spirituali del mondo moderno”. In altre parole, sostiene Shapiro, l’ebreo americano è riuscito a “sollevarsi dalla coscienza storica fino a raggiungere una piena coscienza ebraica”. Quando invece Shapiro riconosce una somiglianza tra l’umanesimo mistico giudaico e l’umanesimo laico americano, non riesco più a seguirlo. Ma la sua precedente affermazione, ossia che negli Stati Uniti lo scrittore ebreo è libero di creare la propria coscienza, mi sembra estremamente affascinante. Ma, nella costruzione della sua propria coscienza, quali sono i limiti che il nostro scrittore ebreo americano deve prendere in considerazione? Ho parlato prima degli abissi nichilistici del mondo moderno e ho sostenuto che gli ebrei, proprio a causa delle loro spaventose sofferenze e dell’atrocità della Soluzione finale, non sono stati toccati dal nichilismo dell’occidente. Se desiderano staccarsi da questo moderno nichilismo europeo possono legittimamente fare questa scelta. Cosa intendo dire esattamente con queste parole? Sono questioni estremamente difficili. Naturalmente, mi verrà chiesto di definire il termine nichilismo. Che cos’è? Possiamo scegliere tra una molteplicità di definizioni. Per Nietzsche, il nichilismo significa l’abolizione di tutti i parametri e i valori fondamentali finora accettati. Ma questa potrebbe essere una definizione troppo generica per risultare utile. Coglie maggiormente nel segno la tesi secondo cui il nichilismo nega l’esistenza di qualsiasi sé sostanziale e distinto. Questa mancanza di un sé sostanziale rende ogni individuo inutile o insignificante. Se noi siamo insignificanti, cosa importa che accadrà di noi? Ciononostante, chi viene ucciso non deve per forza accettare di essere definito in questo modo dai propri assassini o di vedersi sottratta da essi la propria umanità e la propria vita. L’onere del giudizio ricade sugli assassini, il cui retroterra è nichilistico. Deve essere il paese che ha commesso i crimini ad assumersene la responsabilità e la colpa. Gli uccisi non sono stati invitati a partecipare al Nulla, ma se lo sono visto gettare addosso. Noi siamo liberi di sottrarci (di sottrarre almeno le nostre menti, se non possiamo sottrarre anche i nostri corpi) alle situazioni in cui la nostra umanità, o la mancanza di essa, viene definita da altri anziché da noi stessi. Sono stati i carnefici a decretare che la carneficina era permessa, e che chi era destinato al massacro aveva al massimo un’insignificante diritto all’esistenza fondato sull’indifendibile finzione di una personalità individuale. I teorici dell’eutanasia avevano già da parecchio tempo accettato l’annientamento dei non adatti. Persino moderati Fabiani vegetariani come G. B. Shaw (e ce n’erano molti altri) concordavano sul fatto che una società progressista doveva prendere provvedimenti per sbarazzarsi degli elementi difettosi e imperfetti. Queste riforme socialmente e storicamente “progressiste” furono introdotte in Europa centrale dai nazisti con sistematica rigidità e una sorta di ironia purgatoria nei confronti degli ebrei e di altri popoli ritenuti superflui. E’ appunto questo che mi spinge a parlare di nichilismo. Sarebbe un errore accantonare, in nome della modernità, come cosa insignificante l’antica tendenza a connettere l’ordine spirituale presente nell’universo con le nostre stesse vite. Nella nostra disposizione pragmatica rispetto all’ordinamento sociale non lasciamo alcuno spazio all’influenza delle credenze generali sulle nostre particolari opinioni circa la moralità. Nel suo recente e breve saggio intitolato “Death of the Soul”, il filosofo William Barrett ci offre un’utile discussione sulle conseguenze della scomparsa (anzi, della distruzione del sé. Barrett sottopone a un esame critico la concezione che aveva Heidegger dell’essere umano. In che modo, a giudizio di Heidegger, noi siamo nel mondo? A Heidegger domandiamo: “Chi è l’essere che attraversa tutti questi vari modi di essere? (O, detto in linguaggio più tradizionale: chi è il soggetto, l’Io, che soggiace e persiste attraverso tutti questi molteplici modi del nostro essere?). E qui Heidegger risponde in modo evasivo”: “Non siamo null’altro che un aggregato di modi di essere, e qualsiasi centro organizzativo o unificante che asseriamo di aver trovato è soltanto qualcosa che noi stessi abbiamo forgiato o escogitato”. “Perciò, c’è un buco profondo al centro del nostro essere umano – perlomeno secondo i termini in cui Heidegger descrive questo essere. Di conseguenza, dobbiamo in definitiva riconoscere un carattere desolato e vuoto nel suo pensiero, per quanto possiamo ammirare l’originalità e la novità della sua costruzione”. Poi Barrett domanda: “Come può un essere privo di un centro essere realmente etico?”. Ed ecco la sua conclusione: “Heidegger non può essere accantonato: il quadro desolato e vuoto dell’essere che egli ci fornisce può essere semplicemente la percezione dell’essere che opera in tutta la nostra cultura, e gli siamo debitori per averla riconosciuta e portata in superficie. Per andare oltre Heidegger dovremo passare attraverso questa percezione dell’essere, al fine di raggiungere l’altra sponda”. A questo vorrei aggiungere un’altra considerazione: le questioni che non possono essere risolte con argomentazioni filosofiche rimangono spesso aperte per l’arte, ed è pertanto un errore che gli scrittori accettino il predominio dei filosofi e scrivano poesie, romanzi e commedie per illustrare, confermare ed elaborare i pensieri consegnatici da illustri (e anche non illustri) pensatori (cartesiani, kantiani, hegeliani, bergsoniani, marxisti, freudiani, esistenzialisti, heideggeriani, ecc.). Né i filosofi né gli scienziati sono in grado di spiegare agli artisti in modo conclusivo e definitivo che cosa sia l’essere umano. Ma non dilunghiamoci oltre su tale questione, almeno per il momento. Stavo dicendo prima che il destino degli ebrei, nel Ventesimo secolo, è stato quello di soffrire le crudeltà del pensiero e della politica nichilista. Non ho detto che gli ebrei – i sopravvissuti e i loro discendenti – sono sfuggiti a quel desolato e vuoto quadro dell’essere che, come dice correttamente Barrett “è all’opera in tutta la nostra cultura”. Tutti coloro che vivono nell’occidente, noi compresi, dobbiamo sopportare questa desolazione. Nessuno può sfuggire ai sentimenti che trasmette, alle motivazioni che inculca in noi, alle condizioni umane che il nostro ambiente ci rende familiari, alla forza invasiva di tali condizioni alle quali siamo costretti a sottometterci, all’influenza che esercitano sulla nostra personalità, alle mutilazioni che ci infliggono, alla schiacciante potenza plasmatrice di un nichilismo ormai predominante. Ciò che intendo dire è che anche gli ebrei non possono sottrarsi a queste forze dominanti della desolazione. L’ortodossia ebraica, naturalmente, rivendica la propria immunità da questa condizione generale, ma la maggior parte di noi non condivide questa convinzione ortodossa. Osservati da vicino, anche gli ortodossi appaiono ammaccati da queste ambiguità e dalla violenza che la nostra epoca scatena imparzialmente contro tutti noi. Anche gli israeliani rivendicano la propria immunità, e in un certo senso la minaccia di distruzione cui sono esposti giustifica questo atteggiamento. Ma anch’essi fanno parte dell’occidente civilizzato. Hanno inevitabilmente adottato la visione occidentale, nonché tecnologie e scienze occidentali, armamenti occidentali, sistemi bancari occidentali, forme diplomatiche occidentali. La difesa dello stato sionista ha portato alla creazione di una mini-superpotenza e di conseguenza Israele è in larga misura obbligato a condividere il malessere che tutti noi soffriamo – francesi, italiani, tedeschi, inglesi, americani e russi. Israele viene tenuto sott’occhio dall’occidente, e la stampa e l’opinione pubblica occidentale si sforza di trovare prove della malvagità ebraica e forse il suo obiettivo è proprio quello di coinvolgere gli ebrei nel proprio nichilismo. La creazione dello stato di Israele è stata una risposta alla furia nichilistica dei due potenti stati europei che diedero inizio alla guerra, e alla complicità degli altri stati che non riuscirono, e forse non vollero, proteggere i propri ebrei; e i fondatori di Israele ne erano perfettamente consapevoli Ma il mondo occidentale ora mostra una certa refrattarietà a sanzionare la soluzione israeliana – in altre parole, a lasciare che gli ebrei la facciano franca. Quanto agli ebrei in Francia, Inghilterra e Stati Uniti che rivendicano un posto nella vita comune dei propri rispettivi paesi, essi accettano anche di condividere il disperato senso di non-essere-nell’essere – di fronteggiare il buco profondo che sta al centro del sé, la disperazione che sorge dal cuore moribondo di ogni “società avanzata”. Dopo queste osservazioni sulla concreta situazione degli ebrei e della civiltà dalla quale non possiamo ora essere separati, vorrei tornare all’affermazione che feci nel 1976 e che offese così profondamente l’illustre studioso Gershom Scholem, ossia che io sono uno scrittore americano e un ebreo. Chiaramente, lo fece infuriare il fatto che io mi considerassi innanzitutto uno scrittore. La maggior parte degli americani, vedendo il mio nome, probabilmente pensa: “E’ un ebreo”, e poi aggiunge: “E’ uno che scrive”. Qui le priorità non contano. Ma io non sono un fautore dell’assimilazione. In quanto ebreo, tuttavia, sono già da tempo perfettamente consapevole dell’importanza politica dell’America nella storia mondiale, della straordinaria ospitalità offerta da questo paese a tutti i rami dell’umanità. Ciononostante, sono un ebreo e in quanto tale sono altrettanto consapevole, in forza della stessa storia ebraica, che non posso contare su leggi e istituzioni illuminate per la protezione mia e dei miei discendenti. Osservo con attenzione il presente ebraico e ricordo perfettamente il passato ebraico – non soltanto le sue spesso eroiche sofferenze ma anche la suprema importanza del significato della storia ebraica. Ci rifletto continuamente. Leggo. Cerco di capire cosa possa significare essere un ebreo che non può vivere secondo le regole di comportamento stabilite nel corso di secoli e millenni. Non sono, come si usa dire, un ebreo osservante e dubito che Scholem fosse un perfetto ortodosso. Era, tuttavia, immerso nel misticismo ebraico del Sedicesimo secolo, e studiò approfonditamente la Cabala, per cui appare difficile che fosse privo di un sentimento religioso. Io, al contrario, sono un ebreo americano i cui interessi sono in larga misura, anche se non esclusivamente, di carattere laico. Non c’è alcun modo in cui la mia esperienza di vita americana e moderna possa essere riconciliata con l’ortodossia ebraica. Tanto che i miei antenati, se avessero la possibilità di osservare e giudicare con i propri occhi, mi troverebbero una creatura davvero strana, non meno strana dei concittadini cattolici, protestanti o atei. Tuttavia il loro scandalosamente bizzarro discendente asserisce di essere un ebreo. E naturalmente lo è. Non può essere considerato responsabile per le trasformazioni storiche delle quali è diventato l’improbabile erede. Per gli scrittori che vivono in occidente e particolarmente negli Stati Uniti, è ormai troppo tardi per risolvere le difficoltà di cui ho parlato sopra. Oggi quasi nessuno ne è consapevole. Soltanto raramente gli scrittori mostrano di rendersi conto della grande libertà di cui godono qui. Hanno il privilegio di poter essere sfrenati nella loro distruttività. Con ciò stesso vogliono mostrare che l’America non ha possesso su di loro. Sono estremamente permalosi sul fatto di non essere posseduti. Ma, d’altra parte, nessuno li prende molto sul serio. Per dire le cose più chiaramente, non si ritiene che debbano dare conto delle proprie opinioni. Queste opinioni sono polvere rarefatta: priva di qualsiasi peso. Che cosa significa questo? Si può dire che nel nostro stordimento stiamo annichilendo persino il nichilismo? Gli scrittori ebrei, se desiderano esercitare la propria opzione di rifiuto dell’indole nichilista, possono farlo tranquillamente, ma sarebbe molto meglio per loro – anzi per tutti noi – se non si ergessero a portavoce della coscienza o non cercassero di creare grattacapi al mondo, per così dire, con il loro moralismo. Non ho mai cercato di non essere riconosciuto come ebreo per sfuggire alla discriminazione. Non me ne è mai importato molto, e non ho mai concesso a nessuno la possibilità di discriminarmi – e ora è troppo tardi per preoccuparmi di queste cose. La mia opinione, condivisa da molti, è che non esista soluzione per il problema ebraico. La malvagità contro gli ebrei non cesserà certo in un prossimo futuro, né scomparirà la coscienza di essere un ebreo, dato che il rispetto di sé impone agli ebrei di rimanere fedeli alla propria storia e alla propria cultura, che non è tanto una cultura nel senso moderno del termine quanto piuttosto una fedeltà millenaria alla rivelazione e alla redenzione. Un filosofo le cui opinioni sul tema del giudaismo mi hanno particolarmente influenzato sostiene che gli ebrei moderni per i quali l’antica fede è scomparsa continueranno a stimarla come una nobile illusione. L’assimilazione è un’alternativa impossibile e ripugnante. Ciò che ci rimane è la contemplazione della storia ebraica. “Il popolo ebraico e il suo destino somaggiormente illuno la testimonianza vivente dell’assenza di redenzione”, scrive lo stesso filosofo. E afferma che l’autentico significato del popolo eletto sta proprio nella testimonianza di ciò: “Gli ebrei sono stati scelti per provare l’assenza della redenzione. Si ritiene… che il mondo non sia la creazione del Dio giusto e vivente, il Dio santissimo, e che della mancanza di giustizia e carità siamo responsabili noi stessi, creature peccaminose. Un’illusione? Un sogno? Ma non è mai stato sognato sogno più nobile”. Queste parole non sono incompatibili con l’affermazione di Karl Shapiro, secondo il quale negli Stati Uniti lo scrittore ebreo è libero di crearsi la propria coscienza. E nel processo di tale costruzione troverà necessario contemplare la storia ebraica, cercando di scoprirne il suo più intimo significato. Per un uomo moderno questo è probabilmente ciò che costituisce una vita ebraica. All’inizio di questo discorso ho detto: “La mia prima forma di coscienza è stata quella di un cosmo, e in questo cosmo io ero un ebreo”. Dopo oltre settant’anni di vita, circa cinquanta dei quali trascorsi scrivendo libri, non posso fare nulla di più che descrivere quanto è accaduto, e posso soltanto offrire me stesso come esempio illustrativo. Sarà questa stessa documentazione a mostrare che cosa il Ventesimo secolo abbia fatto di me e che cosa io abbia fatto del Ventesimo secolo.

Capire l’attualità di Frank Zappa. Il grillo parlante del Novecento

novembre 19, 2011

Matteo Lunardini per “Il Fatto

Frank Zappa è un monumento della musica del Novecento, un genio apprezzato sia dai “rockettari” che da Nagano, Boulez, Zubin Metha, Bollani (per dirne alcuni). Nonostante ciò, i suoi estimatori si compongono di più sottogruppi: il primo, il più folto, sostiene di amarlo e ammirarlo (oh, io adoro Zappa!), ma in verità ne sa davvero poco; gli altri, la schiera dei malati, si dividono tra inzappiti, zappofili, zappomani, zappologi, zappiani (e un tempo groupie). Il perché è presto spiegato: l’opera omnia del genio di Baltimora è talmente vasta e complessa da risultare di difficile (e diversa) comprensione. E ciò sebbene sia attraversata dalla “continuità concettuale”, una filosofia che rende “concept” non soltanto i singoli album, ma anche l’intera vita dell’artista. In tutta questa storia, dunque, i più fortunati sono i vecchi fan, i quali hanno potuto accompagnare le peripezie zappiane sin dal 1966, anno d’uscita di Freak Out; nonché chi, a partire dagli anni Ottanta, si è comprato le ristampe di tutti i dischi in versione compact disc, seguendole uscita dopo uscita come fossero una novità (e infatti erano rimaneggiate, sempre in virtù della continuità concettuale). Per gli altri, o per chi volesse avvicinarsi a Zappa da neofita, il rischio è di affogare nel mare magnum della sua opera, finendo per non capirci alcunché: «Ma “Tengo na minchia tanta” di che anno è?»

Oggi, grazie a Michele Pizzi e Arcana, l’esegesi dell’intera opera acquista un nuovo studio. Frank Zappa for president! Testi commentati (pagg. 512, euro 19,50) si cimenta nell’ardua impresa di spiegare la genesi di moltissime canzoni e il significato dei testi, a cominciare da Hungry Freaks Daddy. Un libro utile, anzi utilissimo per tutti coloro i quali negli anni si sono scervellati sul verbo dell’uomo di Baltimora (cosa cazzo vorrà mai dire Youwsa Youwsa Youwsa?), ricevendo da improvvisati traduttori le più disparate e decontestualizzate interpretazioni. Michele Pizzi, psicoterapeuta per vocazione e giornalista a tempo determinato (!), fa di più: non traduce i testi, bensì li inquadra storicamente, mostrandoci come per Zappa ogni singolo brano e tutto il progetto che accompagna l’uscita di un disco non sia mai un’opera compiuta, piuttosto qualcosa in continua evoluzione a seconda del mutare dei tempi. Dunque riproponibile (altrimenti sarebbe “di plastica” come tutta la musica “strettamente commerciale”).

Non è solo una questione stilistica (una stupid song diventa un pezzo rock poi Jazz poi funk poi reggae poi orchestrale), ma anche politica. Rivedere i testi adattandoli all’attualità permette a Zappa di intervenire efficacemente nel quotidiano, e ne fa uno dei più grandi giornalisti americani del Novecento: “un grillo parlante” capace di individuare prima degli altri i pericoli della società contemporanea (Tv, disimpegno, consumismo, spettacolo). Testi spesso cinici e volgari, che non a caso gli costarono processi, censure e, per non turbare il comune senso del pudore, pochi passaggi in radio. Dunque i fan da Oh io adoro Zappa! sono avvisati: capendo quel che dice nelle canzoni forse lo adoreranno un po’ meno. I suoi strali colpiscono infatti quella gente “di plastica” (di volta in volta freak, hippy, punk, colletti bianchi, cocainomani, femministe, discotecari, avvocati), ossessionata dal partecipare allo spettacolo omologandosi alla nuova moda, come tanti oggetti di consumo. Ma anche quell’ipocrisia borghese e “per bene”, considerata da Zappa un autoimposto controllo poliziesco della mente. Evitare i pensieri è la peggiore censura mai apparsa sulla terra, in quanto agisce dentro la testa delle persone come un avamposto, senza più bisogno di controllori (Who Are The Brain Police?).

Naturalmente, leggendo che cosa ha rappresentato Zappa nel Novecento, in mente torna la domanda che Michele Pizzi si pone all’inizio del libro. E se Lui fosse ancora vivo? Cosa avrebbe da raccontare? Ma non solo. Vista la sua ossessione per la televisione “vile e perverso strumento del governo e dell’industria”, nonché per il sesso usato come strumento per abbordare il successo, cosa direbbe di Berlusconi? (Per poi fantasticare sugl’innumerevoli album, ovviamente tripli, che “il Nostro” avrebbe dedicato al bunga bunga).

Forse che sì forse Queneau

novembre 19, 2011

Giuseppe Scaraffia per “Il Sole 24 Ore”

«Parigi, diceva Balzac, è un vero e proprio oceano. Percorretela, descrivetela…troverete sempre un angolino vergine, un antro sconosciuto». L’inesauribilità della capitale, l’attrazione continua che esercita sia sui suoi abitanti che sui turisti spinge chiunque a lunghe passeggiate, destinate a riprendere il giorno seguente con la certezza di non esaurire mai le infinite curiosità che si annidano ovunque. Scoperte che si rifrangono sui monumenti più noti, dal Louvre a Notre-Dame, caricandoli ogni volta di nuovi significati. Per descrivere questo stato d’animo, Baudelaire aveva coniato un termine, “flâneur”, colui che passeggia senza fretta e apparentemente senza scopo, notando i particolari di un palazzo, la luce di una strada, l’aspetto dei passanti. Per farlo non mancano le guide, anche se molte, come aveva osservato Raymond Queneau, si limitano a riprendere il Dictionnaire historiques des rues de Paris di Hillairet. Stanno per uscire due guide, simili e diverse, come tutto ciò che riguarda la capitale.

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“LA TRANSAVANGUARDIA C’EST MOI”

novembre 19, 2011

Achille Bonito Oliva,

Terry Marocco per “Panorama”, da “Dagospia

«La Transavanguardia c’est moi»: esordì così Achille Bonito Oliva, imitando Gustave Flaubert che s’identificava nella sua Madame Bovary, quando nel 1979 teorizzò con un saggio sulla rivista Flash Art il nuovo movimento artistico italiano. Lui per primo capì che era finita l’era dell’arte ideologica e iniziava l’edonismo reaganiano. «Si tornava alla pittura, al colore, alla sensualità, alla felicità: la Transavanguardia ha anticipato così gli anni Ottanta. Fu un matrimonio morganatico fra la manualità pittorica di Pablo Picasso e la concettualità di Marcel Duchamp» afferma il suo creatore.

Oggi, a distanza di 31 anni dalla Biennale di Venezia dove il critico napoletano lo consacrò ufficialmente, Palazzo Reale a Milano celebra il movimento con una mostra collettiva dal titolo Transavanguardia italiana (dal 24 novembre al 4 marzo 2012, catalogo Skira). Più di 60 opere fra le più importanti e storiche, provenienti da collezioni e musei di tutto il mondo, di Sandro Chia, Enzo Cucchi, Francesco Clemente, Nicola De Maria e Mimmo Paladino, protagonisti di quella stagione di successo che a Panorama raccontano cosa è stata veramente. «Per la prima volta dopo il Futurismo, l’arte rappresentava quel che c’era intorno» sostiene Chia, fiorentino, 65 anni.

E intorno c’era il cambiamento: «Trans indica passaggio, transizione da una condizione all’altra. E questo successe all’arte alla fine degli anni Settanta. A Roma vivevamo in una sorta di colonialismo, celebrati erano solo gli artisti americani, la nostra arte restava un fenomeno locale. Noi, un po’ per istinto, un po’ per volontà, pensammo che si potesse tornare a praticare la pittura». Ed ecco la grande rivoluzione: dopo i cavalli in galleria di Jannis Kounellis, gli igloo di Mario Merz e le mappe ricamate di Alighiero Boetti, l’arte tornava alle origini. Con il neomanierismo di Chia, tra immagine e concetto, il recupero del primitivo e l’intreccio fra astrazione e figurazione di Paladino, la pittura visionaria di Cucchi, capace di sintetizzare lo spazio di Masaccio e la leggerezza di Osvaldo Licini.

Mentre Clemente si muoveva fra Oriente e Occidente, tra la secessione di Egon Schiele e la contemplazione indiana della propria immagine, De Maria creava immagini interiori ai confini della pura astrazione. Ed è lui, campano, 57 anni, sempre vissuto a Torino, che racconta: «Ricordo la fine degli anni Settanta, la paura a Torino di camminare per le vie del centro, il terrorismo e gli anni di piombo. La pittura era un modello alternativo a quello che offriva la società, era la poesia che fluiva nell’arte dopo periodi bui». Nomade e rivoluzionaria, ha dato classicità al Postmodern, come scrisse il critico Frederic Jameson.

«La Transavanguardia ha superato il blocco delle ideologie, mentre l’Arte povera è rimasta legata all’ideologia e alla contestazione. Poi abbiamo visto com’è andata a finire: dalla critique alla boutique» dice sferzante Bonito Oliva, che oltre alla mostra di Milano ha curato in giro per l’Italia, da Modena a Palermo, le personali di ognuno dei cinque protagonisti. Però non è mai stato un movimento ed è lo stesso Bonito Oliva a spiegarlo: «È stata una corrente, nata da un pensiero teorico».

Nessun cenacolo di artisti, come racconta Paladino, 63 anni, nato a Paduli in Campania, che quegli anni li visse tra Benevento e Milano («E con qualche viaggio in America che allora ci sembrava uno sbarco sulla Luna»): «Non poteva essere un movimento, era fisicamente impossibile, alcuni di noi neanche si conoscevano. Ricordo che a Milano vidi un bellissimo e stravagante lavoro di Chia. Non lo avevo mai incontrato, ma riconobbi lo spirito scanzonato e ribelle che ci contraddistingueva ».

In quegli anni Paladino si confrontava soprattutto con De Maria: «Dopo il Futurismo credo che in Italia non ci sia più stato un movimento. Un movimento si oppone sempre a qualcosa d’altro, noi non ci opponevamo a nulla, anzi ci agganciavamo a quello che veniva prima». Chia invece era più legato a Cucchi: «A volte ci si incontrava a Roma, da Rosati o da Buccone in via di Ripetta, oppure di notte ci si vedeva in un locale in via dell’Oca, il Privé. Ci ritrovavamo senza ritrovarci».

E lo conferma Emilio Mazzoli, lo storico gallerista modenese che alla Transavanguardia credette fin dall’inizio e organizzò la prima mostra nel 1988: «Andavano d’accordo a gruppetti, l’unico che si staccò presto fu Clemente, andò subito in America. Achille lo aiutò a salire su un treno importante e oggi dovrebbe solo ringraziarlo. Achille ci mise anima e corpo, li promosse con tutti e tutto. Ma a volte gli artisti erano gelosi di lui, del suo modo di non sentirsi primus inter pares, era primus e basta».

Un padre padrone, che li definì «artisti aborigeni» (dal suo acronimo Abo)? «Non c’è un padre spirituale della Transavanguardia, Bonito Oliva fu un nostro compagno di viaggio. Un letterato più che un critico» secondo Chia. Cucchi, 62 anni, di Morro d’Alba, paesino della provincia di Ancona, ci scherza: «Macché padre, piuttosto fu la bambola gonfiabile della Transavanguardia. Ci toccò e dal suo tocco partì ogni cosa. Lui creò le parole di un avamposto spirituale, qualcosa che era necessario, che semplicemente era nell’aria. E noi fummo pronti ad afferrarlo».

La congiuntura economica di quegli anni fu assolutamente favorevole e Mazzoli vendette i primi quadri nell’88 a prezzi che oggi sembrano incredibili: «Da 200 a 800 mila lire, per lavori che oggi sono quotati oltre 200 mila euro». I magnifici cinque ebbero un successo impensato. La prima mostra fu a Basilea, poi si interessarono i tedeschi, arrivarono subito i grandi collezionisti, da Charles Saatchi a Bruno Bischofberger, e i quadri più importanti andarono lontano: alla Tate di Londra e allo Stedelijk di Amsterdam. «Trascinò il mercato, fece decollare anche le quotazioni di Morandi» dice ancora Mazzoli. «L’arte italiana dovrebbe accendere una candela alla Transavanguardia. Ma non gli è stata grata, per il nostro solito maledetto difetto: l’invidia».

I tesori sepolti del pagano Comisso

novembre 19, 2011

Torna l’opera prima di un autore dimenticato

Giorgio Montefoschi per “Il Corriere della Sera

Alcuni anni fa, non molti, fui invitato in un bell’albergo alla cena che un editore dava in onore di un importante autore sudamericano di passaggio a Roma. Capitai in un tavolo non impegnativo al quale, insieme ad altre persone e a un mio vecchio amico, erano sedute due giovani collaboratrici delle pagine letterarie e culturali di due quotidiani poco diffusi, ma politicamente «ineccepibili». Si parlava di libri, naturalmente, e la conversazione – come spesso accade in queste cene – era sciolta, divertente e a tratti anche un po’ irriverente: che pensi di quello, di quell’altro che dici… Le due fanciulle, soprattutto (in procinto di imparare a memoria l’intera opera di David Foster Wallace) non badavano alla misura: ridacchiavano; trinciavano giudizi feroci; si lanciavano in esaltazioni che non ammettevano replica; spesso, con aria sconsolata, alzavano le sopracciglia. Finché, a un tratto, feci il nome di Comisso. «Comisso?», sgranarono gli occhi. «Sì», ripetei con pazienza: «Comisso, Giovanni Comisso: l’autore di Amori d’Oriente, di Giorni di guerra, de La mia casa di campagna, e di molti altri libri bellissimi». Non lo avevano mai sentito nominare.

Strano destino, quello di Comisso. In Francia, nonostante l’ammirazione incondizionata di due critici importanti come Valéry Larbaud e Benjamin Crémieux (ai quali, negli anni Venti, era stato segnalato da Montale), ha dovuto aspettare oltre sessant’anni (venti dopo la morte) per essere tradotto. In Italia, dove un premio è intitolato a suo nome, e numerosi sono i suoi ammiratori e lettori di peso, in parecchi lo trascurano. O addirittura lo ignorano.

Come è bella, invece, come è sensuale, come è morbida e vicina alla irrequieta, disordinata grazia del creato, la prosa di questo scrittore veneto, essenzialmente autore di racconti e memorie, che forse non aveva letto Virgilio e Catullo, Tibullo e Orazio – o forse li aveva letti e dimenticati, chi lo sa – ma di certo appartiene a quella antica stirpe di poeti pagani, non cristiani, che da un ritiro appartato contemplavano le stagioni, le piante e gli animali, i ruscelli e i boschi, insieme alla dolcezza e allo strazio degli amori, alla voluttà della carne, alle inquietudini dell’anima e allo scorrere del tempo.

Longanesi, con prefazione di Nico Naldini, ripubblica in questi giorni il libro d’esordio di Comisso, Il porto dell’amore (pp. 205, € 19,60). Se qualcuno non lo ha mai letto, vada subito a comprarlo: soprattutto per la prima parte (assai più affascinante della seconda, in cui si narrano gli ozi e le «trasgressioni» dell’avventura di Fiume, alla quale, da disertore dell’esercito regolare, Comisso partecipò). Sì, vada subito a comprarlo e vedrà che meraviglia sono questi piccoli racconti di mare.

Conoscerà il silenzio e l’attesa dei porti; il suono delle voci dell’unica calle protetta dal vento e lo stridìo delle rondini; conoscerà il caldo dell’osteria, nella quale gli uomini, bloccati a terra, si ubriacano e cantano, mentre le mogli, ansiose di portarseli via, a letto, li osservano dai vetri tenendo i figli in braccio; conoscerà la bora e il terribile scirocco che abbatte i trinchetti e fa i morti; vedrà tutti i colori possibili del mare: il blu, l’azzurro, il grigio, il verde; vedrà la costa selvaggia della Dalmazia e dopo lunghe settimane di navigazione, le luci lontane di Chioggia; vedrà le acque dei canali, ferme e non limpide, nelle quali «i pensieri più sconsolati galleggiano come carogne» e desidererà il mare; sentirà il sapore della polenta che si cuoce a bordo e l’odore delle pipe; il freddo umido e la vampa; godrà della limpidezza dell’alba; soffrirà la nebbia che vela tutto e offusca il cuore. Soprattutto, resterà stupito per lo stile di Comisso: le sue frasi musicali e acerbe che rifiutano le convenzioni della punteggiatura, riflettono il cantilenare dei venditori di frutta («Pómi, péri, pérseghi, che ùa… Pomidóri da riso, dóne…»), l’aspra incertezza dei marinai, l’ansia delle ragazze che non conoscono il mondo e quella delle dóne, e – intanto che le leggiamo – scendono nel mistero della natura, ci incantano e ci turbano come accade quando guardiamo un quadro di Poussin.