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Atene, il vizio d’origine della democrazia

dicembre 19, 2011

Corruzione, cattivo governo, repressione del dissenso: nel suo nuovo libro Canfora smonta il mito del sistema politico-sociale inventato 2500 anni fa

Silvia Ronchey per “La Stampa

Che cos’è la democrazia? Noi occidentali viviamo convinti che sia «la peggiore forma di governo, a eccezione di tutte le altre sperimentate», secondo il detto reso famoso da Churchill. Al punto che ci adoperiamo spesso per «esportarla», dando per scontato che quel «potere di tutto il popolo» che la parola etimologicamente indica non sia un mito, un equivoco, una costruzione retorica o propagandistica diversamente declinata a seconda delle epoche, ma esista come realtà e come tale si applichi. Anzitutto nel mondo greco in cui nacque e nella politica di una polis di 2500 anni fa: Atene.

Eppure già Tucidide definiva il lungo governo di Pericle «democrazia solo a parole, ma di fatto una forma di principato». Che cos’era dunque la democrazia per i suoi antichi inventori? Le frasi in cui Tucidide parafrasa e in parte ricrea il cosiddetto epitafio di Pericle tradiscono in realtà una cupa ironia e una neppure troppo recondita critica della retorica democratica e di quella «violenza imperiale esercitata dagli ateniesi ovunque nella terra» attraverso la demagogia, che certo il primo accurato diagnosta delle convulsioni della politica non avrebbe mai menzionato come lode. Ma a lungo sono state prese alla lettera da chi non ha saputo riconoscervi quel fondersi di critica del potere e simulato encomio che dall’antichità a Bisanzio, fino a Stalin, intesse i discorsi dell’intelligencjia.

È a questo primo chiarimento che Luciano Canfora affida l’esordio del risolutivo Il mondo di Atene (Laterza, pp. 518, 22), vera summa di tutto ciò che si dovrebbe sapere sulla cosiddetta democrazia ateniese; e dunque sulla democrazia toutcourt nel suo scenario primo. Un micidiale dossier che documenta con sistematica chiarezza le tesi di Canfora, già autore, sul tema, di rigorose analisi talvolta mascherate da pamphlet.

«La chiamano democrazia ma in realtà è un’aristocrazia con l’appoggio delle masse», chiariva l’antidemocratico Platone nella feroce parodia dell’epitafio di Pericle affidata nel Menesseno alle labbra di Aspasia. Ma è nel breve dialogo Sul sistema politico ateniese , tradizionalmente attribuito a Senofonte, in realtà opera di Crizia, che Canfora indica «il vero e proprio antiepitafio» di Pericle, dove tutti i punti toccati dal tradizionale elogio «vengono capovolti e presentati nella cruda luce della sopraffazione quotidiana di cui si sostanzia il sistema politicosociale ateniese» per mostrare che la democrazia di Atene «è in realtà violenza di classe, cattivo governo, regno della corruzione e della sopraffazione anzitutto in tribunale, regno dello spreco e del parassitismo», e che calpesta le forme alte di cultura e d’arte «con l’eliminazione stessa degli uomini che le incarnano».

È questo il punto in cui anche le più devote espressioni di fede dei moderni nella democrazia, basate sull’esperimento ateniese, si incagliano. Quasi per una nemesi prometeica, «Atene», scriveva Moses Finley in La democrazia degli antichi e dei moderni , «pagò un prezzo terribile: la maggiore democrazia greca diventò soprattutto famosa per avere condannato a morte Socrate». E su questo punto – la repressione del dissenso – si arena, simmetricamente, anche la scuola opposta, quella che esaltala moderna democrazia proprio in virtù della sua distinzione rispetto all’antica.

Benjamin Constant, fondatore all’inizio dell’Ottocento di questa dottrina, nel discorso Sulla libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni sottolineava che l’antica idea di libertà era limitativa in primo luogo del diritto alla fruizione della ricchezza; ma al tempo stesso riconosceva che l’egemonia della «repubblica commerciale» ateniese (Montesquieu) nasceva proprio dalla circolazione della ricchezza. Nell’ammettere dunque che «tra tutti gli Stati antichi Atene è quello che riuscì più simile ai moderni», tanto meno rassicurante gli appariva che la più «moderna» delle democrazie antiche fosse la città dell’ostracismo, della censura, del suicidio coatto di Socrate.

È il primo dei nodi cruciali del trattato di Canfora: la polarità istituita da Constant (e sulla sua scia dai politologi moderni) tra una «libertà oppressiva» (la democrazia antica) e la «libertà libera» dei moderni, «si sfascia quando si tratta di Atene. È lì che il teorema si inceppa perché Atene è le due cose insieme». È libertà oppressiva: schiavista, tra l’altro, come già sottolineato da Tocqueville e come ribadito a oltranza dalla storiografia marxista. Ed è insieme libertà «libera» nel senso moderno: basata sul diritto alla fruizione della ricchezza e perciò esposta a tutto ciò che ne consegue, tra cui l’inevitabile deriva imperialista (fondamento del benessere sociale anche nella lettura socialista di Arthur Rosenberg) e il suo sfociare in oligarchia finanziaria, se non in dittatura finanziaria.

È molto più vasta la ricognizione del mito della «democrazia» ateniese che Canfora conduce attraverso le sue metamorfosi, attualizzazioni, consapevoli e inconsapevoli strumentalizzazioni nelle diverse fasi del dibattito storico e filosofico moderno e contemporaneo, per poi rispalancare al lettore, vaccinato dalla credulità, l’accesso pieno all’antichità, ai suoi conflitti palesi o segreti. Per far rivivere, sul palcoscenico dell’antico dramma ateniese, quella remota «scena primaria» che l’ambigua parola democrazia insieme sigilla e preclude. Per rintracciare la vera origine del distorto mito della democrazia ateniese nella politica non più della Grecia ma di Roma: nell’esigenza romana di screditare il grande e comune avversario macedone. L’integrazione tra Oriente e Occidente e le altre epocali innovazioni dell’impero di Alessandro, intuite da Cesare e Antonio, sarebbero continuate in Bisanzio. Rinnegate dalla reazione augustea, la loro eclissi avrebbe lasciato al medio e poi al moderno evo europeo una livida eredità di guerre barbariche, nazionalismi e conflitti etnici, non ancora estinta.

Atene, mito a due velocità

novembre 19, 2011

Democrazia realizzata in età classica, idealizzata dal 700 ad oggi. Fu governo di popolo e dominio di signori. Ma resta il fatto che l’élite raffinata accettò di sottoporsi al controllo dei cittadini

Luciano Canfora, da “Il Corriere della Sera

Il «mito» di Atene è racchiuso in alcune frasi dell’epitafio di Pericle parafrasato, e almeno in parte ricreato, da Tucidide. Sono sentenze con pretesa di eternità e che legittimamente hanno sfidato il tempo; ma anche formule non capite fino in fondo dai moderni e forse perciò apparse e risultate ancor più efficaci, e volentieri brandite con trasognata sicumera. E ciò, mentre altre parti dell’epitafio vengono ignorate, forse perché disturbano il quadro che i moderni, ritagliando le parti prelibate dell’originale, rendono ancora più monumentale. Basti come esempio l’esaltazione della violenza imperiale esercitata dagli Ateniesi dovunque sulla terra. Memorabile e fortunata fra tutte, invece, la serie di valutazioni riguardante il rapporto di Atene, considerata nel suo insieme, col fenomeno della straordinaria fioritura culturale: «In sintesi affermo che la nostra città nel suo insieme costituisce la scuola della Grecia»; «da noi ogni singolo cittadino può sviluppare autonomamente la sua persona nei più diversi campi con garbo e spigliatezza»; «amiamo il bello ma non lo sfarzo; e la filosofia senza immoralità».

Se poi si passa a considerare il celebre capitolo che descrive il sistema politico ateniese, la contraddizione tra la realtà e le parole dell’oratore è evidente. Basti considerare che Tucidide, il quale senza melliflue o edulcoranti circonlocuzioni definisce il lungo governo di Pericle «democrazia solo a parole, ma di fatto una forma di principato», proprio in questo epitafio fa parlare Pericle in modo tale da suscitare l’impressione (ad una lettura superficiale) che lo statista, nella sua veste di oratore ufficiale, stia descrivendo un sistema politico democratico e ne stia tessendo l’elogio. Né gli basta: gli fa elogiare il lavoro dei tribunali ateniesi dove «nelle controversie private le leggi garantiscono a tutti uguale trattamento». Per non parlare della visione totalmente idealizzante del funzionamento dell’assemblea popolare come luogo dove parla chiunque abbia qualcosa di utile da dire per la città e si è apprezzati unicamente in base al valore, mentre la povertà non è un impedimento.

Che Tucidide sia ben consapevole di star imitando un discorso d’occasione – con tutte le falsità patriottiche inerenti a quel genere di oratoria – non dovrebbe essere mai dimenticato dagli interpreti. Che Tucidide abbia intenzionalmente posto a raffronto, a breve distanza, l’Atene immaginaria dell’oratoria periclea «d’apparato» con la vera Atene periclea è presupposto altrettanto necessario per leggere senza stordimento il celebre epitafio.

La forza di quel mito sta nella duplicità di piani su cui è possibile ed è giusto leggere l’epitafio pericleo. È evidente, infatti, che svincolata dalla situazione concreta (l’epitafio discorso falso per eccellenza) e dalla concreta vicenda dei protagonisti (Pericle princeps in primo luogo), quella immagine di Atene è, comunque, fondata, e perciò ha retto e alla fine ha vinto. Ma il paradosso è che quella grandezza che il Pericle tucidideo delinea – e che era vera già allora – era l’opera essenzialmente di quei ceti alti e dominanti che il «popolo di Atene» tiene sotto tiro e, quando possibile, abbatte e perseguita. E il Pericle «vero» questo lo sapeva benissimo e lo aveva vissuto e patito in prima persona. La grandezza di quel ceto consistette nel fatto di aver accettato la sfida della democrazia, cioè la convivenza conflittuale con il controllo ossessivo occhiuto e non di rado oscurantista del «potere popolare»: di averlo accettato pur detestandolo, com’è chiaro dalle parole dette da Alcibiade, da poco esule a Sparta, quando definisce la democrazia «una follia universalmente riconosciuta come tale».

La fuga di Anassagora incalzato dall’accusa di ateismo o il pianto in pubblico, umiliazione estrema, di Pericle davanti ad un giurì di migliaia di Ateniesi (nell’encomiabile sforzo di salvare Aspasia) non sono bastati a spostare questa straordinaria élite aperta dalla sua scelta di accettare la democrazia per governarla. Una élite «miscredente» che ha scelto di porsi alla testa di una massa popolare «bigotta» ma bene intenzionata a contare politicamente attraverso il meccanismo delicato e imprevedibile dell’«assemblea». I due soggetti posti di fronte si sono, nel concreto del conflitto, reciprocamente modificati. Lo stile di vita dell’«Ateniese medio» si ricava in modo veridico dalla commedia di Aristofane: la quale, per il fatto stesso di aver preso quella forma e aver ottenuto non effimero successo, dimostra di per sé che quel popolo bigotto era ormai anche capace di ridere di se stesso e della propria caricatura. Lo stile di vita dell’élite dominante è quello messo in scena da Platone nell’ambientazione dei suoi dialoghi, pullulanti tra l’altro anche di politici impegnatisi contro la democrazia (Clitofonte, Carmide, Crizia, Menone etc.): dialoghi non necessariamente e sempre movimentati come il Simposio, ma sempre animati da quella curiosità intellettuale scevra da condizionamenti, da quella passione per il dubbio, per il divertimento dell’intelligenza e la libertà dei costumi che si avverte quasi dovunque nei testi platonici.

Il «miracolo» che quella straordinaria élite ha saputo compiere, governando sotto la pressione non certo piacevole della «massa popolare», è stato di aver fatto funzionare e prosperare la comunità politica più rilevante del mondo delle città greche, e, ciò facendo, aver modificato almeno in parte, nel vivo del conflitto, se stessa e l’antagonista. Questo lo si capisce bene studiando l’oratoria attica, ove si può osservare come la parola dei «signori» si impregni di valori politici che sono di base nella mentalità combattiva e rivendicativa della «massa popolare»: innanzi tutto to ison, ciò che è uguale e, quindi, giusto. Lo si è visto ripercorrendo i motivi cardine dell’epitafio pericleo. Del quale si coglie solo in parte il senso se ci si limita a constatare quanto esso sia limitrofo della parola demagogica.

Il Pericle tucidideo descrive con straordinaria efficacia lo «stile di vita» ateniese (sia pure riverberando sul demo caratteri che sono invece propri dell’ élite ), ma è sommamente efficace nel descrivere – in antitesi – il fallimento del modello Sparta. Non sta semplicemente ridimensionando, o demolendo, l’immagine del nemico: nel fare a pezzi quel modello, il Pericle tucidideo liquida come impraticabile il modello che la parte dei ceti alti non è disposta ad accettare (come Pericle e i suoi antenati Alcmeonidi) la sfida della democrazia idoleggiava, e che con furore ideologico tentava di trapiantare e instaurare in Atene quando possibile. (Il che, profittando della benefica, per loro, sconfitta del 404, tentarono effettivamente, naufragando). Tucidide è, in questo, come Zeus che vede dall’alto e contemporaneamente entrambi gli schieramenti: egli è capace, contemporaneamente, di vedere e far risaltare (per chi abbia occhi per vedere) il carattere deformante e purtuttavia sostanzialmente vero dell’esaltazione di Atene profferita nell’epitafio. Ma il gioco – inerente al fine e alla struttura del genere epitafio – consiste appunto nel far dire, a chi parla, che quella grandezza di opere e di realizzazioni «è opera vostra». È lì il gioco sottile del vero e del falso che si incontrano e in certo senso coincidono. Perciò, analogamente, l’impero è, per Tucidide, al tempo stesso necessario, non negoziabile, ma intrinsecamente colpevole e sopraffattorio e dunque, si potrebbe dire, destinato a soccombere.

Da questa duplicità di piani discendono i due tempi della storia di Atene: da un lato il tempo storico e contingente, che è quello di una esperienza politica che, così com’era nella sua contingente storicità, si è autodistrutta, e dall’altro il tempo lunghissimo, che è quello della persistenza nei millenni delle realizzazioni di quell’età frenetica.

Il libro

Pubblichiamo alcuni brani tratti dall’introduzione del libro di Luciano Canfora Il mondo di Atene (Laterza, pagine 518, e 22), nel quale l’autore ripercorre le vicende della città ellenica nel periodo tra le riforme di Clistene (508 a. C.) e la morte di Socrate (399 a. C.), gettando anche uno sguardo sul secolo successivo. L’obiettivo del saggio è sfrondare l’immagine di Atene dai successivi miti retorici e idealizzanti per restituirci la realtà del suo sistema politico come emerge dalle fonti storiche dell’epoca.

Intervista a Luciano Canfora

maggio 21, 2010

«Oriente, quel concetto è solo ideologico»

Vittorio Bonanni per “Liberazione
E’ “Orienti” il tema della sesta edizione del Festival internazionale della storia che da oggi prende il via a Gorizia fino a domenica prossima per iniziativa dell’associazione “èStoria” e a cura di Adriano e Federico Ossola. Un tema appassionante, vastissimo, che ha sempre suscitato nel mondo occidentale i sentimenti più svariati come fascino, paura, demonizzazione, attrazione, voglia di indagare o di immedesimarsi. Tanti gli storici e gli studiosi invitati, italiani e stranieri. Tra questi c’è anche Luciano Canfora. filologo classico, appunto storico, saggista, un intellettuale di levatura internazionale con il quale abbiamo cercato di dipanare questa matassa aggrovigliata che sta intorno al concetto di “Oriente”. 

Professor Canfora, difficile dare una definizione univoca di Oriente. Gli stessi organizzatori del Festival sostengono «l’impossibilità di pensare, individuare o circoscrivere un “Oriente” tout court». Che cosa ne pensa?
La domanda è curiosa. Si tratta di un concetto vago. E a rigore non c’è e non può esserci un atteggiamento unitario nei confronti dell’Oriente. Dal punto di vista geografico poi basta cambiare posizione e l’Oriente cambia. Per esempio la Grecia è stata considerata per tanto tempo Oriente. Però nello stesso tempo è considerata la culla dell’Occidente essendo quel paese la matrice della nostra cultura. La contraddizione appare dunque di immediata evidenza. Sono, quelli che usiamo, termini convenzionali che cambiano continuamente di valore. Tornando alla Grecia questa faceva parte dell’Impero turco fino a che non si liberò nei primi decenni dell’Ottocento. Dopo, comunque, la Turchia e l’Impero ottomano fino alla Prima guerra mondiale con la rivoluzione di Ataturk costituirono un problema, determinando la cosiddetta “questione d’Oriente”. L’Italia pensò di contribuire a risolverla con la forza quando nel 1912 aggredì la Libia, determinando peraltro una spinta non lieve verso la Prima guerra mondiale. La Libia è situata un po’ più a Occidente, e non di meno la si considerava, essendo parte dell’Impero ottomano, un pezzo dell’Oriente. Dopo di che Oriente è anche il Giappone che è il più occidentale dei paesi occidentali. Un paese iperoccidentale ma non soltanto da dopo la guerra. Già dalla seconda metà dell’Ottocento prese la Germania come modello, tanto che la cultura tedesca cominciò ad essere molto presente in Giappone. Werner Sombart, un grande sociologo tedesco, ha lasciato tutta la sua biblioteca all’Università di Tokyo e sta ancora tutta lì. Poi copiò il nazismo, e ancora l’America. Insomma il Giappone ha fatto suoi sempre modelli occidentali. Però a rigore, possiamo dire che il concetto di “Oriente” è inutile e tutto sommato vago. A conferma di questo basti pensare che i francesi hanno sempre considerato i tedeschi, soprattutto i prussiani, dei centro-orientali. Durante la contrapposizione Francia-Germania, con il secondo impero francese di Napoleone III da un lato e il cancellierato di Bismarck dall’altro, i tedeschi erano considerati l’avamposto dell’Oriente. Ma lo stesso cancelliere prussiano considerava se stesso un grande statista dell’Occidente che aveva buoni rapporti con un grande rappresentante del mondo orientale che era lo Zar. Ma se la geografia non ha cambiato natura, la stessa Russia è un pezzo dell’Europa ma nello stesso tempo un grande Stato orientale.  (more…)